SUR L'EQUIVOCITE DU COGITO CARTESIEN - PROFESSEUR CHARLES THOMAS KOUNKOU - UNIVERSITE DE BRAZZAVILLE (CONGO) - PARTIE 1
S'il y a une thèse qui s'avère emblématique de la métaphysique cartésienne, c'est assurément la thèse du Cogito. Car elle s'offre comme la plus connue de toutes les thèses constitutives de la métaphysique cartésienne. En effet, elle représente la thèse que l'on allègue d'autant plus facilement qu'elle paraît devoir être celle dont se rappelle encore l'énonçé lorsque l'on a oublié toutes les autres. Elle s'avère encore emblématique de la métaphysique cartésienne en raison de son évidence. En effet, chacun s'y réfère toujours sans qu'il ne pense devoir s'interroger sur son énoncé et sur son sens. Tout se passe donc comme si l'énonçé du Cogito était univoque, et que son sens allait de soi conformément à l'évidence de la corrélation qui s'établit entre la pensée et l'être. L' univocité de l'énoncé du Cogito se révèle en effet indubitable, étant donné que le Cogito possède la même forme et la même signification dans les deux langues où il se dit : " je pense donc je suis ; Ego cogito, ergo sum " . On peut expliquer l'univocité du Cogito par l'identité formelle et sémantique des énonçés qu 'en donnent le " Discours de la Méthode " , les " Objections " et les " Réponses ", les " Principes de la philosophie " et " l'Entretien avec Burman ". A une nuance près, a savoir que dans les " Objections et les Réponses " , l'énonçé du Cogito change à travers l'alternative de l'être ou de l'existence qu'il déploie. En effet, au lieu de reprendre l"énonçé du " Discours de la Méthode - Je pense, donc je suis " Descartes propose un énoncé sensiblement différent - " Je pense, donc je suis, ou j'existe " . On peut expliquer l'évidence du Cogito par l'immédiateté de la relation qui s'établit entre l'énoncé " Je pense " et l'énoncé " Je suis " qui s'ensuit. En effet, le Cogito s'instaure en instaurant l'être. Et c'est précisément l'immédiateté du Cogito qui conduit à la certitude qui en émane. En effet, c'est parce que l'expérience du Cogito est directe et immédiate que le Cogito est non seulement certain, mais encore s'annonce comme la certitude première dans le champs de la connaissance. Reste que le Cogito n'est pas univoque, mais équivoque, puisqu'il y a deux énoncés distincts du Cogito. D'abord, l'énoncé de 1637 - " Je pense, donc je suis " - que Descartes réitère à plusieurs reprises ; et ensuite , l'énoncé de 1641 qui demeure inchangé à travers ses deux occurrences - " Ego sum, ego existo " . Les deux énoncés du Cogito apparaissent, d'une part, dans le " Discours de la Méthode " , les " Objections et les Réponses " , les " Principes de la philosophie " et " l' Entretien avec Burman (premier énoncé). Et, d'autre part, dans les " Meditationes de Prima Philosophiae (second énoncé). Nous proposons d'appeler le premier énoncé, l'énoncé courant du Cogito, confomément à sa fréquence dans le corpus cartésien. Toutefois, le caractère courant et, par conséquent, ordinaire du premier énoncé du Cogito ne procède pas seulement de ses nombreuses occurences dans le corpus cartésien, mais d'abord et surtout de la langue non savante, c'est-à-dire ordinaire dans laquelle il se formule initialement. En effet, dans la lettre de mars 1637 à Mersenne, Descartes affirme, relativement à la nature de la langue du " Discours de la Méthode " qu' " à cause que j'ai écrit en langue vulgaire " . Par contraste avec l'énoncé courant du Cogito, nous nommons l'autre énoncé du Cogito l'énoncé immédiat du Cogito. Car la rareté de cet énoncé, que l'on découvre uniquement dans les " Méditations sur la philosophie première ", s'accompagne lors de sa profération d'une vérité si immédiate dans sa construction qu'elle lui permet de se soustraire aux difficultés auxquelles s'expose l'énoncé courant du Cogito. Il convient cependant d'examiner le rapport des " Règles pour la direction de l'esprit " au Cogito, en raison de l'importance de l'ouvrage, avant de procéder à l'analyse respective des conditions de l'invention de l'énoncé courant et de l'énoncé immédiat du Cogito. Alors il sera possible de soumettre à la discussion la dimension performative du Cogito, qu'à établie Jaakko Hintikka, à la lumière des deux énoncés du Cogito
I - Les règles pour la direction de l'esprit et le cogito
Même si elles constituent une oeuvre inachevée et n'ont pu, à ce titre, être publiées, les " Règles pour la drection de l'esprit " n'en demeurent pas moins une oeuvre majeure dans le corpus cartésien. Car elles se laissent déchiffrer comme l'oeuvre dans laquelle Descartes commence la destruction de l'ontologie d'Aristote fondée, par-delà l'appréhension de l'être en tant qu'être, sur la détermination de la substance (Ousia) comme principe de l'être. Pareille destruction de l'ontologie aristotélicienne n'est entreprise que pour faire place nette à l'ontologie de l' ordre et de la mesure, que Descartes élabore à travers la recherche et l'établissement de la " Mathesis Universalis ". Et pourtant, dans cette oeuvre majeure de l'entreprise philosophique et scientifique de Descartes manque le Cogito, autrement dit le premier principe de la métaphysique cartésienne. On peut objecter à la thèse de l'absence du Cogito dans les " Regulae " que, dans le commentaire de la " Règle III " , Descartes parvient quasiment à la formulation de l'énoncé immédiat du Cogito longtemps avant les " Méditations ", lorsqu'il se propose de définir l'intuition dans la perspective de l'instauration d'une connaissance des choses sans risque d'erreur. Une connaissance qui ne peut être possible qu'au moyen de l'intuition et de la déduction. " Par regard (i.e. intuition) je n'entends, ni le témoignage changeant des sens, ni le jugement trompeur de l'imagination qui compose mal ; mais la conception d'un esprit pur et attentif si aisée et si distincte, qu'il ne reste plus aucun doute sur ce, que nous entendons ; ou bien, ce qui est le même, la conception indubitable d'un esprit pur et attentif, qui naît de la seule lumière de la raison, et est plus certaine que la déduction elle-même, parce que plus simple, laquelle nous avons porté plus haut ne pouvoir être mal faite par l'homme " . L'intelligence de l'intuition comme une forme d'appréhension facile et distincte et par là même indubitable, ou encore comme l'acte d'un esprit qui ne dépend que de la lumière de la raison, permet de la penser comme un acte plus simple et plus certain que la déduction. Car la déduction, c'est-à-dire l'inférence, si elle peut être oubliée, ne saurait cependant être ratée lorsqu'on l'accomplit. Et pourtant, l'intuition demeure, en vertu de son immédiateté, plus certaine que la déduction. " Ainsi chacun peut regarder par l'esprit qu'il existe, qu'il pense, que le triangle est limité par trois lignes seulement, la sphère par une seule surface et choses semblables, qui sont bien plus nombreuses que ne le remarquent communément la plupart, parce qu'ils ne daignent point tourner leur esprit à des choses si faciles " . S'il est clair que l'énoncé " Chacun peut regarder par l'esprit, qu'il existe, qu'il pense " anticipe sur la forme immédiate du Cogito, il ne saurait cependant s'y confondre. Car cet énoncé, loin de s'annoncer comme un énoncé fondateur, s'offre seulement comme un énoncé qui rend compte d'une expérience que l'on fait - l'expérience de l'existence et de la pensée. A côté de cette double expérience, Descartes avance d'autres expériences comme celle du triangle qui recèle trois lignes et celle du cercle qui possède une seule surface. Ainsi, l'existence et la pensée ne peuvent-elles se constituer, en tant que formes d'intuition, comme critères de la vérité et de la certitude, et à ce titre, comme principes de la connaissance. L'existence et la pensée viennent seulement prendre place, aux côtés du triangle et du cercle, comme formes de la connaissance intuitive. On peut encore objecter à la thèse de l'absence du Cogito dans " Les Règles pour la direction de l'esprit " que le commentaire de la Règle XII élabore les conditions théoriques propices à l'énonciation du Cogito. Et cela à deux reprises : d'abord, à l'occasion de la relation que fait cette Règle du doute socratique ; et ensuite, à propos du rapport que la Règle XII instaure entre l'existence de l'ego et celle de Dieu. S'agissant du doute socratique, Descartes affirme que " si Socrate dit qu'il doute de tout, il suit nécessairement de là : donc qu'il entend bien au moins qu'il doute ; de même, donc qu'il connait que quelque chose peut être vrai ou faux, etc : ces propositions sont nécessairement conjointes à la nature du doute " . Le Cogito comme acte qui instaure l'être fait logiquement défaut ici, car le doute de Socrate ne naît et ne se développe qu'en vue d'établir la vérité d'un tel doute et de distinguer la vérité et la dans les choses, et non pas en vue d'établir l'existence du sujet du doute. Concernant l'énoncé du rapport qui se noue entre l'existence de l'ego et l'existence de Dieu, le commentaire de la Règle XII semble anticiper sur la conception immédiate du Cogito lorsqu'il révèle " qu'il se trouve aussi de nombreuses choses conjointes nécessairement entre elles, que la plupart mettent au nombre des contingentes, sans remarquer leur relation, comme cette proposition : " je suis, donc Dieu est ". La proposition " Je suis, donc Dieu est " , loin de faire signe vers l'énoncé immédiat du Cogito - " Je suis, j'existe " - fait plutôt signe vers la preuve de l'existence de Dieu. Dans la perspective cartésienne, la preuve " a posteriori " de l'existence de Dieu doit être saisie comme la preuve par l'idée d'infini dans l'ego fini. Une preuve " a posteriori " de l'existence de Dieu, qu'il faut distinguer de la preuve " a priori " de l'existence de Dieu où l'on affirme l'impossibilité de penser l'essence de Dieu sans son existence. Sans doute la preuve " a posteriori " de l'existence de Dieu dans la " Méditation cinquième " diffère -t-elle de l'esquisse du commentaire de la Règle XII. Ne serait-ce que par l'apparition de la thématique de la finitude de l'ego dont les " Regulae " ne pouvaient avoir aucunement l'idée, tournées qu ' elles étaient vers l'établissement de l'ontologie de l'ordre et de la mesure qui peut encore s'entendre comme une ontologie de l'objet en tant que connu. De sorte que la preuve " a posteriori " de l'existence de Dieu ne conclut pas - comme le commentaire de la Règle XII des " Regulae " - de l'existence de l'ego à l'existence de Dieu, mais bien de la réalité de l'idée d'une substance infinie dans l'ego fini à l'existence de Dieu comme l'auteur de cette idée de l'infini dans l'ego fini. Toutefois, l'esquisse de la preuve " a posteriori " de l'existence de Dieu dans le commentaire de la Règle XII des " Regulae - je suis, donc Dieu existe " - diffère encore plus du Cogito, puisqu'un tel énoncé vise moins l'établissement de l'existence de l'ego, que la démonstration de l'existence de Dieu. Les " Regulae " ne donnent à lire ni l'énoncé courant ni l'énoncé immédiat du Cogito. L'examen des " Regulae " confirme donc l'absence du Cogito dans l'ouvrage inaugural de la métaphysique cartésienne, quand bien même le commentaire de la Règle III élabore les conditions nécessaires de l'apparition du Cogito. Mais justement, les conditions nécessaires ne sont pas encore suffisantes pour qu'advienne l'invention du Cogito. Une invention qui se produit dans le " Discours de la méthode " et ce qui s'y invente, c'est l'énoncé courant du Cogito.
II - L'ENONCE COURANT DU COGITO
Si l'incertitude ne saurait constituer un dommage pour les moeurs lorsqu'elle passe pour la certitude, il en va autrement pour la vérité. Car la vérité doit être indubitable et non pas incertaine. C'est pourquoi Descartes décide de réputer faux et donc de rejeter tout ce qui implique le moindre doute en raison de son ambiguïté ou de son obscurité. " Je pensai qu'il fallait que (...) je rejetasse comme absolument faux tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute, afin de voir s'il ne resterait point, après cela, quelque chose en ma créance qui fut entièrement indubitable " . Deux lieux paraissent devoir retenir l'attention comme propices au doute : les sens et les mathématiques. Aussi, faut-il d'abord pour les sens s'assurer qu'ils ne sont en rapport ou n'affectent aucun fait susceptible de conduire au doute. En effet, " à cause que nos sens nous trompent quelquefois, je voulais supposer qu'il n'y avait aucune chose qui fût telle qu'ils nous la font imaginer " . Ensuite, ne s'estimant pas exempt des erreurs qui peuvent être commises même dans les questions les plus simples de géométrie, Descartes entreprend de récuser comme faux tous les raisonnements et toutes les opérations qu'il prenait " auparavant pour démonstrations " . Reste pourtant une dernière difficulté qui porte sur la différence entre la veille et le sommeil relativement aux pensées qui surgissent en l'homme. Mais comme les mêmes pensées qui surviennent en nous à l'état de veille peuvent encore surgir en nous dans le sommeil, et comme toutes ces pensées s'avèrent fausses, alors on doit conclure au caractère illusoire de toutes les pensées qui s'élaborent en l'homme, qu'elles soient des pensées de l'état de veille ou a fortiori des pensées qui, apparaissant dans le sommeil, ne sont que des songes. Toutefois, Descartes ne peut prétendre réputer fausses toutes les pensées aussi bien les pensées de l'état de veille que celles de l'état de sommeil. Car dans le travail de rejet de toutes choses auquel il se livre, quelque chose résiste à ce rejet et se soustrait par là même à la fausseté qui frappe toutes choses. En effet, " pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensait, fusse quelque chose " . Comment Descartes parvient-il à établir que l'ego qui pense soit quelque chose ? d' autant plus que toutes les choses ont été déclarées fausses et ont été, en raison de cette fausseté, rejetées ! Descartes n'y parvient qu'au moyen de cet énoncé qui apparaît non seulement comme une vérité, mais encore comme la première vérité, c'est-à-dire le premier principe de la connaissance. Un énoncé qui se présente de prime abord comme une simple remarque " . Et remarquant que cette vérité : Je pense donc je suis était si ferme et si assurée que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n'étaient pas capables de l'ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la philosophie que je cherchais. " . La question de la nature de l'ego dont l'existence requiert un acte de penser s'impose. D'autant plus qu'un tel ego ne peut se prévaloir d'un corps avec lequel il formerait un tout ni d'un monde ou plus précisément d'un lieu dans le monde où il serait susceptible de se trouver. Et cela en raison du doute sur la vérité, et par conséquent sur la réalité de toutes choses qui a conduit à leur révocation. Toutefois, à cause de la pensée inhérente au doute sur la vérité de toutes choses. " je ne pouvais pas feindre (...) que je n'étais point ; et qu'au contraire, de cela même que je pensais à douter de la vérité des autres choses, il suivait très évidemment et très certainement que j'étais " . La pensée, qui se manifeste par et à travers l'acte de penser, peut encore, on le sait, se manifester au moyen du doute qui ne constitue qu'une de ses figures. C'est pourquoi la fin ou à tout le moins l'absence de la pensée et du doute induit la disparition de l'ego. En effet, " si j'eusse seulement cessé de penser, encore que tout le reste de ce que j'avais imaginé eût été vrai, je n'avais aucune raison de croire que j'eusse été ". Une corrélation s'instaure donc entre penser et être, quand bien même une telle corrélation s'établit sous le signe de la fin du penser qui implique la fin de l'être, et par conséquent, la fin de l'ego. A la lumière de cette corrélation entre penser et être, Descartes peut désormais déterminer la nature de l'ego comme une substance pensante. " Je connus de là que j'étais une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser "; Sans doute le Cogito a-t-il été conçu comme première certitude, c'est-à-dire comme principe premier de la connaissance. Mais ce faisant, une occultation s'est produite - l'occultation du Cogito comme critère de la certitude et de la vérité. Pareil critère , qui semblait devoir reposer sur l'immédiateté de la corrélation entre penser et être, requiert en réalité la clarté et la distinction. Le Cogito ne peut donc être critère de la vérité que pour autant qu'il permet la mise en oeuvre de la " Règle générale ". Et par " Règle générale ", il faut entendre la possibilité de circonscrire et de concevoir les choses au moyen de la clarté et de la distinction. En effet, " ayant remarqué qu'il n'y avait rien du tout en ceci : Je pense, donc je suis, qui m'assure que je dis la vérité, sinon que je vois très clairement que, pour penser, il faut être : je jugeai que je pouvais prendre pour règle générale que les choses que nous concevons fort clairement et distinctement sont toutes vraies ". Revenant dans les objections et les Réponses sur le Cogito, Descartes affirme qu'aucun syllogisme ne préside à l'établissement de l'ego en tant que " res cogitans ". Et pourtant, l'énoncé courant du Cogito " Je pense , donc je suis " - pourrait donner à penser à un syllogisme en raison du rapport d'inférence entre la pensée et l'être. Un rapport d'inférence qui s'exprime à travers la conjonction de subordination " donc " qui renvoie en général à la conclusion d'un raisonnement discursif. Rien n'autorise cependant une telle interprétation. Car " quand nous apercevons que nous sommes des choses qui pensent, c'est une première notion qui n'est tirée d'aucun syllogisme ; et lorsque quelqu'un dit : " je pense, donc je suis, ou j'existe " il ne conclut pas son existence de sa pensée comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi ; il la voit par une simple impection de l'esprit ". L'être ou l'existence qui procède du penser ne se déduit pas d'un raisonnement syllogistique, mais fait pour ainsi dire socle au penser comme une chose qui lui est inhérente. C'est pourquoi l'ego peut en faire immédiatement l'expérience comme une chose dont la connaissance est directe. Et d'autant plus directe que l'ego qui la voit, y accède au moyen de son esprit, puisque cette chose n'est rien d'autre que son propre être. Ainsi, l'être consubstantiel au penser s'avère-t-il non déductible du syllogisme. Car si un tel être se déduisait d'un syllogisme, l'ego " aurait dû auparavant connaître cette majeure : Tout ce qui pense, est ou existe " . Mais au contraire, elle lui est enseignée de ce qu'il sent en lui-même qu'il ne se peut pas faire qu'il pense, s'il existe ". Le caractère non-syllogistique de l'énoncé du Cogito résulte donc de l'immédiateté de l'existence. Une immédiateté qui consiste en ceci que l'existence se révèle être une expérience que l'ego éprouve directement. L'existence est en effet sentie et ressentie par l'ego. Precisément parce qu'aucun événement, aucun fait, aucune chose, ne s'impose en qualité de moyen-terme entre l'ego et l'existence, afin de rendre possible leur liaison. L'existence est immédiatement et irrémédiablement liée à l'ego. Dans la première partie des " Principes de la philosophie " qui porte comme titre " Des principes de la connaissance humaine ", Descartes procède à la récapitulation de toutes ses réflexions relative à l'énoncé courant du Cogito. " Lorsque j'ai dit que cette proposition : Je pense, donc je suis, est la première et la plus certaine qui se présente à celui qui conduit ses pensées par ordre, je n'ai pas pour cela nié qu'il ne fallût savoir auparavant ce que c'est que pensée, certitude, existence, et que pour penser il faut être, et autres choses semblables " . Même si Descartes ajoute que " ce sont là des notions si simples que d'elles-mêmes elles ne nous font avoir la connaissance d'aucune chose qui existe " , il faut malgré tout élucider ces notions. Car seule leur connaissance est susceptible de dissiper l'ambiguïté relative au Cogito. Si à la notion de connaissance, Descartes adjoint, depuis les " Regulae " , le prédicat indubitable, ce qui permet de mettre un terme à l'ambiguïté y afférente, en revanche, la difficulté surgit aussitôt que l'on travaille à comprendre la notion de pensée. Une difficulté que tente pourtant de résoudre le paragraphe 9 des " Principes de la philosophie ", comme l'indique son titre : " Ce que c'est que pernser. " De la détermination de l' essence du penser à laquelle se livre Descartes dans le paragraphe 9 des " Principes de la philosophie " , il ressort que " par le mot de penser, j'entends, dit-il, tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l'apercevons immédiatement par nous-mêmes " . L'immédiateté caractérise, selon Descartes, au plus haut point la pensée qu'elle paraît devoir se confondre en quelque sorte avec elle. Car tout ce que l'ego accomplit sous le signe de l'immédiateté relève de la pensée. " C'est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir, est la même chose ici que penser " . A condition que ces actions de l'ego soient accomplies immédiatement. Or, ces différentes actions de l'ego qui ressortissent à la pensée, n'en possèdent pas la même infaillibilité et ne conduisent par conséquent pas à une véritable certitude quant à leur réalité. Car " si je dis que je vois ou que je marche, et que j'infère de là que je suis ; si j'entends parler de l'action qui se fait avec mes yeux ou avec mes jambes, cette conclusion n'est pas tellement infaillible, que je n'aie quelque sujet d'en douter, à cause qu'il se peut faire que je pense voir ou marcher, encore que je n'ouvre point les yeux et que je ne bouge de ma place ". Descartes allègue l'expérience du rêve et de l'illusion pour récuser toute l'idée d'équivalence ou d'égalité dans la certitude entre la pensée et les autres actions de l'ego. D' autant que les différentes actions de l'ego ne peuvent prétendre à la certitude que dans la mesure où elles recèlent quelque pensée. Autrement dit, les actions de l'ego ne sont certaines que pour autant qu'elles sont des actions qui relèvent de la pensée, de sorte que l'action de voir ou de marcher n'est certaine que si elle s'accompagne de la pensée. En effet, "si j'entends parler seulement de l'action de ma pensée ou du sentiment, c'est-à -dire de la connaissance qui est en moi, qui fait qu'il me semble que je vois ou que je marche, cette même conclusion est si absolument vraie que je n'en peut douter, à cause qu'elle se rapporte à l'âme, qui seule a la faculté de sentir ou bien de penser en quelque autre façon que ce soit " . Dans la lettre de mars 1638 à un correspondant demeuré mystérieux, puisque son nom est remplaçé par trois astérisques (***), Descartes avait déjà évoqué la question du rapport des actions de l'ego et de l'être ou de l'existence à travers cette expérience cruciale que représente l'action de respirer. " Lorsqu'on dit : Je respire, donc je suis, si l'on veut conclure son existence de ce que la respiration ne peut être sans elle, on ne conclut rien, à cause qu'il faudrait auparavant avoir prouvé qu'il est vrai qu'on respire, et cela est impossible, si ce n'est qu'on ait aussi prouvé qu'on existe " . L'action de respirer ne peut donc, en dépit de son caractère vital pour l'ego, instaurer l'existence. Car il faut avant tout prouver que l'on respire. Or on ne peut le faire sans avoir auparavant prouvé que l'on existe. Par conséquent, l'action de respirer ne peut conduire à l'existence qui toujours la précède. Et il la précède d'autant plus que seuls ceux qui existent respirent. L'énoncé " je respire, donc je suis " ne possède en raison de son inconsistance logique aucune vérité, puisqu'il subordonne l'existence à l'action de respirer qui en précède. " Mais si l'on veut conclure son existence du sentiment ou de l'opinion qu'on a qu'on respire, en sorte qu'encore même que cette opinion ne fût pas vraie, on juge toutefois qu'il est impossible qu'on l'eût, si on n'existait, on conclut fort bien ". Si de l'action de respirer à l'acte d'exister, la conclusion n'est pas bonne, en revanche du sentiment de respirer à l'acte d'exister, la conclusion est bonne, quand bien même un tel sentiment serait faux. En effet, le sentiment, c'est -à-dire la pensée que l'on respire implique l'existence " à cause de cette pensée de respirer se présente alors à notre esprit avant celle de notre existence, et que nous ne pouvons douter que nous ne l'ayons pendant que nous l'avons " . Descartes peut transcrire l'énoncé - " Je respire, donc je suis - en l'énoncé - Je pense, donc je suis " - dans la mesure où l'action de respirer renvoie à la pensée que je respire. De sorte qu'une équivalence s'instaure entre " je pense respirer, donc je suis et Je pense, donc je suis ". Conscient des difficultés que recèlent ses ouvrages, Descartes a cru devoir en résoudre certaines dans " L'entretien avec Burman " dont le sous-titre évoque explicitement ces difficultés - " Réponse de René Descartes en personne à certaines difficultés tirées de ses Méditations et autres ouvrages " . Reprenant la question du caractère non-syllogistique du Cogito que posaient et résolvaient les " Objections et les Réponses " Descartes remarque : " Avant cette conclusion : je pense , donc je suis, on peut savoir que " tout ce qui pense existe " , car cette majeure est en réalité antérieure à ma conclusion qui s'appuie sur elle. C'est en sens que, dans " les Principes " , l'auteur déclare qu'elle vient la première puisque justement, de façon implicite, la majeure est toujours présupposée et vient toujours la première " . Si l'on appréhende le Cogito, autrement dit, le " Je pense ,donc je suis, comme la conclusion d'un syllogisme, alors il faut non seulement construire la majeure de ce syllogisme qui ne peut-être que : " tout ce qui ce pense est ". Mais il faut encore la penser comme antérieure à la conclusion, puisque celle-ci se fonde sur elle. Or, la difficulté commence avec l'idée de l'antériorité de la majeure sur la conclusion, car rien ne permet d'établir cette antériorité. Descartes récuse même l'idée de l'antériorité de la majeure sur la conclusion, dont il n'a, du reste, aucune connaissance. " Mais ce n'est pas une raison pour que je connaisse toujours de façon expresse et explicite qu'elle (i.e. la majeure) vient la première, et que j'en aie la science avant ma conclusion ". Au contraire, ce dont il a réellement connaissance, c'est plutôt la conclusion. Précisément parce que " je prête attention seulement à ce que j'expérimente en moi, comme " je pense, donc je suis ". C'est donc l'expérience de l'énoncé " Je pense, donc je suis " , son immédiateté qui implique sa connaissance. une expérience et une connaissance qui s'avèrent liées en ceci que l'ego les éprouve directement en lui. En revanche, la notion générale qui apparaît au regard de cette conclusion " Je pense, donc je suis " comme une majeure, à savoir " Tout ce qui pense est " s'annonce comme un énonçé abstrait. Un énoncé abstrait qui préside à un raisonnement syllogistique introuvable. Et d'autant plus introuvable que l'énoncé " Je pense, donc je suis " , loin d'être la conclusion de ce raisonnement syllogistique et de cette majeure - " Tout ce qui pense est " - s'affirme plutôt comme un énoncé vécu. De fait, la difficulté de l'énoncé " Je pense, donc je suis ", son ambition réside précisément dans la tentation de l'assimiler à un syllogisme. C'est pourquoi Descartes est revenu sur la nécessité de tenir et de maintenir un tel énoncé à distance du syllogisme, mais aussi de l'entendre comme exclusif du syllogisme. Une telle nécessité, il l'a énoncée, au moins à deux reprises. D'abord, dans les " Objections et Réponses " , où il récuse toute idée d'assimilation du Cogito à un syllogisme " Mais quand nous apercevons que nous sommes des choses qui pensent, c'est une première notion tiré d'aucun syllogisme ; et lorsque quelqu'un dit : " je pense, donc je suis, ou j'existe " , il ne conclut pas son existence de sa pensée comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi " . Mais il ne suffit pas de déclarer le Cogito inassimilable à un syllogisme, encore faut-il le démontrer. Descartes se livre à une telle démonstration en supposant que quelqu'un appréhende l'énoncé " Je pense, donc je suis ", comme la solution d'un syllogisme. Toutefois, " s'il la déduisait par le syllogisme, il aurait dû auparavant connaître cette majeure : " Tout ce qui pense, est ou existe. " Mais au contraire, elle lui est enseignée de ce qu'il sent en lui-même qu'il ne se peut pas faire qu'il pense, s'il n'existe ". Loin de procéder de la majeure - " Tout ce qu'il pense est, ou existe, l'énoncé Je pense donc je suis, au contraire la précède en raison de sa particularité. Une particularité qui découle de son immédiateté. Descartes explique la procession de la majeure - Tout ce qui pense est, ou existe - de l'énoncé immédiat et particulier - Je pense donc je suis - par la dépendance générale des propositions générales des propositions particulières. " car c'est le propre de notre esprit, de former les propositions générales de la connaissance des particulières " . Ensuite, dans l'entretien avec Burman, où Descartes reprend - on le sait - la même démonstration. Le Cogito ne saurait s'identifier à un syllogisme, puisque la conclusion de ce syllogisme - je pense, donc je suis - n'est pas comme dans tout syllogisme postérieure à la majeure -Tout ce qui pense est - mais lui est plûtot antérieure. Mais si les difficultés du Cogito ressortissent essentiellement à son appréhension comme un syllogisme dont la conclusion renvoie l'énoncé - Je pense, donc je suis, et la majeure à l'énoncé - Tout ce qui pense est, ou existe, alors la seule ressource qui reste à Descartes pour se soustraire aux difficultés et finalement pour y mettre fin consiste en l'invention d'un nouvel énoncé du Cogito. Et c'est précisément à cette tâche qu'il s'attelle dans les " Méditations " à travers l'élaboration d'un énoncé immédiat du Cogito.
III - L'ENONCE IMMEDIAT DU COGITO ( A SUIVRE)
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