Les ECHOS du CIREF

09 janvier 2018

DID YOU LIVE ON A PARADISE IN THIS EARTH ? BY YVES KOUNOUGOUS ( PHd) - BRAZZAVILLE(CONGO)- NICE-CRHI (FRANCE) - NCBS (USA)

 

  - Confronted with so many uncontrolled disorders that particularly affects the Black world, The reflection who interest us is to know what must be the behaviour and the attitude of our community in face of latent violence and/or manifest violence.

   - The Black world is heterogeneous and diversifies but it recognizes itself in the mayor and main paradigm : AFRICA is the cradle of humanity and the mother (ALMA MATER) of all academic Knowledge (Law, Medecine, Music, Philosophy etc...) .

   - From this postulate, this departure : What to think about western philosophy ?  What is the value of continental philosophy ?

   - Western philosophy (continental philosophy) originated during the Century of PERICLES in Greece, and flourished with the pre-Socratic, and affirm herself with SOCRATES, PLATO, ARISTOTE, but she contained a lot of errors, mistakes and she is doubly open to criticism :

   1) A horizontal criticism, of diachronic order

      - The spirit of western philosophy (continental philosophy) is strongly europeocentric, in the sense that nothing existed apart from it and outside it, all is comprehensible with her and nothing is comprehensible without her, the german philosopher Heidegger makes it clear to us  when he writes : " Philosophy is GREEK in its essence and in its spirit "

      - What consideration for other civilizations ?  for other peoples ?

         - The Chinese, who have a civilization more than a millennium have nothing to envy (the west) in any field !

         - The Africans, The Negro-Egyptians,  I will have to say with the Pharaonic period, who pretend and assume that Philosophy found rather its origin and its source in the waters of the NILE !

     2) A vertical criticism, of synchronic order

       - The negation of the other, which has led to the destruction of the Black man, to its non-evolution, to the cessation of its development. The poet of the diaspora Aime Cesaire repeat it : "  " They have broken the civilizations which had not yet kept their promises ; not to have allowed them to develop and accomplish all the richness of the forms contained in their heads, thereby inoculating them with a westernization model which relegated to the concert of nations the specific production and creativity of these peoples "

      - What can we do in front of this one way ? what should be done ?

        It seems necessary : a) to use to continue playing the game (Playing possum) and ask us at what time, moment , we need to say : STOP

   

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29 décembre 2017

FAUT-IL PENSER L'ETAT COMME UNE SUBSTANCE, COMME UNE VOLONTE OU COMME UNE STRUCTURE ? YVES KOUNOUGOUS (PHd) - FRANCE - USA

 

  Le phénomène du pouvoir et de l'autorité a toujours fasciné l'être humain ; son essence, la problématique de l'Etat demeure de nos jours encore une énigme : Un mal nécessaire, pour certains, un instrument d'oppression au service de la classe dominante pour d'autres. Mais la réflexion philosophique sur la nature de l'Etat, qui suscite bon nombre de controverses, n'en reste pas moins un brûlant sujet d'actualité.

 DE L'UTILITE DES DIFFERENTES CONCEPTIONS SUR L'ETAT.

   - LE DOGME DE LA CITE IDEALE.

     Quelque fût le penseur politique ( Platon, Hegel, Kant, Marx) , l'attrait de l'homme pour ce domaine secrète le désir profond de réaliser   "  la cité juste  " . L'un des précurseurs en la matière, Platon, voit le salut dans le retour à la petite cité archaïque fondée sur un régime de castes, austères et militaires, il préfèrait le type de l'Etat spartiate. Son système philosophique répond au départ à une préoccupation d'ordre politique : Comment est-il possible de réaliser une cité juste, comment faut-il penser la justice dans la cité ? pour lui , la justice doit se fonder sur des valeurs éternelles et immuables qu'ils appartient aux philosophes de découvrir et d'appliquer dans le domaine politique ; comme la justice consiste pour Platon dans l'harmonie, elle sera analogue aux différents degrés de l'être : dans l'individu pour les facultés (esprit, coeur, ventre) ; dans la cité pour les classes qui y correspondront (soldats,artisans) ; dans l'univers au niveau cosmique. Pensée normative où le but est de rechercher la République idéale, Platon s'affiche comme un  " conservateur réactionnaire "  à tel point qu'il allait jusqu'à proscrire toute innovation et chasser de la cité les poètes. En essayant de faire appliquer ses idées politiques, il subit de graves échecs qui l'amèneront à donner une forme moins absolue à ses idées politiques (ouvrage : " Les Lois " ) . Aristote, plus nuançé, base sa recherche sur l'observation et la comparaison et ainsi énumère toutes les constitutions et modes de gouvernement dans son essai   " La Politique " . Une version plus contemporaine est celle de Marx, c'est par une critique générale de l'idéologie (système de pensée abstraite qui ne tient pas compte des réalités économiques et des faits socio-politiques qui en découlent or qu'au contraire l'idéologie ne doit être considérée que comme leur expression) qui n'est que la traduction plus ou moins dissimulée d'un système de rapports économiques (mode de production) et donc des intérêts d'une classe dominante, qu'il aboutit à une analyse scientifique des différents systèmes économiques ainsi que des idéologies en rapport avec eux et en particulier celui qu'il avait sous les yeux, le système de production capitaliste : Dans ce système, le producteur véritable, le prolétaire est dépossédé du produit et du bénéfice de son travail qui seul est source et mesure de la valeur. Cette dépossession d'une grande partie du produit du travail est l'aliénation économique, qui se double d'une aliénation idéologique, cette dernière est destinée précisément à masquer la première et à prévenir les revendications ou les révoltes qu'entraineraient la prise de conscience de l'état des choses (la lutte des classes). Cette analyse appuyée sur des travaux d'économie politique ( Le Capital ) l'amène à affirmer la nécessité d'une transformation des conditions économiques existantes afin que le produit de leur travail soit rendu aux véritables producteurs ; ceux-ci doivent par la violence reprendre possession des moyens de production, cette révolution sociale instaurera la dictature du prolétariat destiné à établir et à affirmer le socialisme dont le but final est le communisme intégral et l'avènement d'une société sans classes. C'est la thèse du matérialisme historique ( " Manifeste communiste ") qui peut se résumer en deux propositions : La superstructure de toute société (Droit,Politique, Art) est commandée par l'infrastructure  c'est-à-dire l'ensemble de faits, de relations et d'institutions qui définissent la production des richesses et constituent les rapports de production. L'erreur du Matérialisme historique est d'attribuer aux seuls facteurs économiques le rôle déterminant dans l'évolution des sociétés humaines car les forces de production ont une logique interne, le système de la fabrique à bras favorise l'adoption de la méthode de fabrication mécanique qui crée à son tour de nouvelles structures sociales, de nouvelles idéologies qui se développent jusqu'à déborder leur propre cadre. Les prophéties de Marx ne se sont pas exactement réalisées, les pays capitalistes ont vu grâce à l'effort des syndicats ouvriers une certaine amélioration du sort des prolétaires et la révolution ne s'est produite que dans des pays encore agricoles et féodaux à ce moment là (Russie 1917 ; Chine 1949 ) . Certains ont fait remarquer que le problème de la propriété n'est peut-être plus le problème essentiel des sociétés industrielles, dans les pays (ou ex pays) communistes, comme dans les pays capitalistes, l'ouvrier ne reçoit pas en salaire le fruit exact de son travail, une grande partie de la valeur produite est réinvestie sous forme de machines, de nouvelles usines. D'autre part, M. Bloch -Lainé a montré que dans le régime capitaliste, les propriétaires n'ont pas en général l'importance qu'on leur attribue : le propriétaire d'une grande société, c'est la foule des actionnaires innombrables mais modestes qui ne reçoivent qu'une part limitée des profits et n'exerçent aucune influence sur la marche de l'industrie ; les grands directeurs, les grands ingénieurs sont en régime libéral comme en régime socialiste les vrais maîtres de la société industrielle, et ceux qui tendent de plus en plus à en retirer le plus de profit. Dans une tout autre optique, Hegel, philosophe aux principes explicites  " La dialectique n'est pas autre chose que l'esprit de contradiction qu'elle porte en elle, la contradiction la fait être, se développer et enfin se dépasser dans une configuration plus riche où elle se perd en s'accomplissant "  , accorde à l'Etat un pouvoir absolu, l'Etat n'a pas à rendre des comptes aux Hommes, il ne reste aux particuliers aucun droit contre la puissance publique, cela suppose une philosophie pessimiste de l'Homme, si les Hommes doivent aux gouvernants une obéissance inconditionnelle, c'est parce que l'Homme, à cause du péché originel est radicalement mauvais, ainsi Hobbes écrit dans le  " Léviathan " que  " l'Homme est un loup pour l'Homme ", le plus fort redoute la ruse du plus faible, c'est pour cela que dans sa théorie, les particuliers se désistent en masse de leurs droits qu'ils remettent au souverain, aux gouvernants. Vision semblable à celle du  " Prince " de Machiavel sur l'hostilité naturelle de l'Homme envers son alter-égo. Poussé à son paroxysme, l'Etat lui-même est divinisé, l'Etat n'est plus qu'un simple agrégat d'individus, un simple moyen destiné à assurer la sécurité de chacun mais il est une réalité plus haute et plus essentielle que les  individus. Il est comme un organisme dont ils ne sont que les organes, il arrache les individus à leur égoisme, les introduit dans son existence de dévouement et de sacrifice. L 'Etat n'est pas autre chose que l'incarnation de l'esprit dans la réalité , le  " Dieu réel  " ; le  " Terrestre divin   " .

  DE LA DIVERSITE PEUT NAITRE UN CONSENSUS.

  Si l'arbitraire en politique est souvent mal accepté car métaphore de régimes dits totalitaires, la théorie démocratique de l'Etat réconcilie l'idée de liberté individuelle avec celle de discipline étatique, ici, la personne humaine est la seule valeur, le bonheur des personne la seule fin en soi, ils pensent que l'Etat, cette abstraction incarnée en institutions, en administrations, en règlements est indispensable, c'est un moyen nécessaire pour la réalisation des aspirations individuelles, il faut une autorité, une organisation pour protéger la liberté de chacun contre les empiétements injustifiés d'autrui, c'est ce qu'à bien vu Rousseau dont  le   " Contrat Social "  peut-être considéré comme la charte de toute démocratie. L'Etat n'a pas d'autre but que de réaliser et de garantir la Liberté et l'Egalité auxquelles les individus ont naturellement droit. Le problème est de trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s'unissant à tous n'obéisse pourtant qu'à lui-même. La loi sera donc ainsi non pas le tombeau mais la réalisation même de la liberté. Le contrat consiste à ne reconnaitre d' autre autorité législative que la volonté générale qui est au fond, la volonté raisonnable, présente en tout individu quand il délibère dans le silence des passions ; L'opposition des passions rend nécessaire le contrat, l'accord des Hommes délibérant sur leurs intérêts communs et raisonnables le rend possible, comme cependant la volonté générale ne saurait être à tout instant la volonté universelle, comme il se trouvera toujours quelque citoyen pour n'être pas d'acccord sur une loi proposée, on convient de tenir pour volonté générale celle de la majorité. La liberté de la minorité n'est pas pour autant aliénée car on peut considérer que c'est à l'unanimité que les individus ont décidé de se soumettre aux volontés de la majorité, la minorité conservant d'ailleurs sa liberté d'expression et de critique, tel est du moins le postulat de toute démocratie.

  L'ETAT-SUBSTANCE, L'ETAT-VOLONTE, L'ETAT-STRUCTURE EST PURE UTOPIE.

   L'INEXISTENCE DE LA CITE IDEALE

   Déjà les premiers chrétiens, gens forts modestes, recrutés principalement  parmi les esclaves et les basses classes originaires de l'Orient ne professaient qu'éloignement et hostilité pour l'Etat, source à leurs yeux d'injustices et de péchés, c'est Saint Augustin qui entreprît  ( ouvrage  " La cité de Dieu " ) de réfuter cette opinion troublante, il affirme que la cité et ses dieux sont tout et le citoyen leur appartient en totalité, il soutient la possibilité d'un ordre politique chrétien ; l'Etat et ses chefs cessant d'être la source unique du Droit et des Lois : ils n'ont aucun pouvoir sur les âmes et doivent obéir à la loi morale, enfin les cités terrestres, quelque soit l'effort des Hommes sont toujours imparfaites, elles ne peuvent que se rapprocher plus ou moins de la cité de Dieu, idéal et promesse pour la vie future. L'Etat moderne présente ses analyses les plus pertinentes à trois niveaux : Les attributions économiques, le point de vue démo-économique, le problème des libertés politiques. Avec le développement de l'industrie s'affrontent trois principales doctrines relatives aux attributions économiques de l'Etat : a) Le Libéralisme plus ou moins intégral fondé sur la propriété privée et la libre entreprise, complété de nos jours par une législation sociale et des assurances de toutes sortes : contre le chomage,la maladie, les accidents, la vieillesse, actuellement, ce Libéralisme consiste en dernière analyse en une redistribution autoritaire des revenus. b) L'Etat protecteur et coordinateur, tout en laissant une large place à la libre entreprise, cette doctrine fait intervenir l'Etat en qualité de coordinateur de la production et de la planification. Cette action vise à éviter un développement économique désordonné générateur de distorsions et de crises comme celles qui ont secoué le monde jusqu'en 1930 ; En outre l'Etat gère directement certaines industries faiblement rentables, ou leur assure des avantages (subventions, protections douanières) , il intervient aussi dans le domaine démographique par des mesures propres à augmenter ou à restreindre la natalité. c) L'Etat propriétaire unique ; cette doctrine fait de l'Etat l'unique propriétaire de tous les biens et l'unique gérant de toute la vie économique, dès lors c'est la bureaucratisation générale ; les équilibres réels résultent de la loi de l'offre et de la demande sont remplaçés  par des transactions arbitraires, le marché, seul critére objectif des valeurs et des besoins est faussé, fatalisme et pessimisme se développent. L'Etat est responsable de la survie du groupe, il assure la défense de sa civilisation et s'efforce de la développer en encourageant les sciences et les arts dont il contribue a assurer la transmission ou l'expression par l'enseignement ou l'information. Les Etats se développent, chacun selon ses méthodes, ses croyances et son régime politique. Au point de vue démo-économique, dans les pays où les développements économiques et démographiques ont été relativement harmonieux, c'est-à-dire quand la population n'avait pas dévançé les ressources, les formes libérales du droit et de l'organisation politique purent se maintenir, dans les Etats surpeuplés par rapport à leur développement économique et donc pauvres s'instaurèrent des régimes autoritaires comportant l'asservissement de la classe ouvrière. La liberté absolue est illusoire mais quelle que soit la marge de liberté des individus, toute la vie politique d'une nation dépend de sa connaissance ou de sa méconnaissance, la liberté se définit souvent par comparaison avec sa privation car la liberté est comme la santé, on ne l'apprécie que lorsqu'on l'a perdue. Les libertés politiques concernant d'abord les relations humaines, elles comptent le droit non seulement d'avoir une opinion mais d'extérioriser cette opinion en l'exprimant et en la communiquant à autrui par tous moyens en son pouvoir. Le second point est l'égalité des droits entre les citoyens et leur droit imprescriptible de participer, par leurs suffrages aux grandes options politiques. Quelles sont donc les conditions  propres à l'exercice de la liberté politique ? la première est d'ordre économique, comme l'ont fait ressortir les écrivains socialistes du début du XIX siècle, la liberté et l'égalité  des droits sont illusoires pour les personnes plongées dans la misére, il faut un minimun d'aisance et de loisirs pour exercer ses droits de citoyen. La seconde condition est l'instruction et l'information suffisantes des citoyens, les droits politiques concédés à des personnes de mentalité primitive ou archaïque deviennent un danger pour la civilisation. La troisième condition est la liberté d'expression, la possibilité du dialogue, la faculté non seulement de se former une opinion mais encore de l'exprimer, de la diffuser. La liberté économique a de son côté trois aspects principaux : la liberté du consommateur, la liberté du travail, la liberté d'entreprise. L'Etat moderne instaure des garanties juridiques protégeant les personnes physiques et morales, il règle la transmission pacifique des biens et celle des pouvoirs tout en se conformant aux mentalités et aux croyances du temps. Dans les périodes de stabilité, l'Etat considéré comme légitime est obéi sans effort. Lorsqu'il parait à tort ou à raison manquer sa mission ou qu'il suscite le mécontentement, éclatent violences, émeutes, soulèvements en général ; Les violences visent un objectif limité : un meilleur salaire, le départ des Hommes au pouvoir, rarement veulent  t-elles ou alors c'est la révolution bouleverser les principes mêmes de l'Etat.

  LA NEGATION DE L'ETAT

  En rapport avec la thése marxiste sur le dépérissement de l'Etat, qu favoriserait l'avènement du communisme, nait un courant individualiste et libertaire, antiautoritaire et antiétatiste avec Proudhon, qui dénonçe le monopole qui résulte du statut de la propriété privée comme incompatible avec la liberté et l'égalité et recherche le principe d'une société juste dans l'association spontanée et le mutualisme, de même ses disciples, les anarchistes (Bakounine, Grave) voient dans l'Etat le mal radical et dans l'individu la valeur suprême, l'Etat est condamné parce qu'il est l'aliénation de la liberté mais ce que l'anarchisme rejette ce n'est pas la vie communautaire car ils souhaitent des liens sociaux librement consentis, c'est la contrainte artificielle émanant de l'Etat. Pour les anarchistes, le bonheur humain passe par la destruction de l'Etat, de ses juges, de ses policiers, de ses armées ; pour eux l'Homme est bon par nature, il ne demande qu'à aider son semblable, il n'a pas besoin de l'organisation artificielle, contraignante, répressive de l'Etat.

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24 novembre 2017

lA THEOLOGIE DE LA LIBERATION AUJOURD' HUI(A L'HEURE DU PLURALISME CULTUREL ET RELIGIEUX)- GERALDO DE MORI - JESUITE BRESILIEN

 

  Depuis près de cinquante ans, la théologie latino-américaine de la libération a connu une évolution significative. Tout en conservant son  " option préférentielle pour les pauvres  " , renouvelée par le pape François, elle s'ouvre à de nouvelles questions, comme le pluralisme religieux et culturel, le statut des minorités ou l'écologie.

  En 2011, la théologie de la libération a fêté les quarante ans de l'oeuvre qui a marqué sa naissance. L'année suivante, dans le cadre des commémorations du 50 e anniversaire de l'ouverture du Concile Vatican II, plusieurs évènements ont été organisés en Amérique latine. Le plus important a été sans aucun doute le Congrès Continental de Théologie, qui eut lieu du 7 au 11 novembre 2012 à l'université jésuite Unisinos, située à Sao Leopoldo (Sud du Brésil). Il réunit environ 750 personnes. A partir des matériaux de ce Congrès, nous présenterons ici quelques notes sur l'évolution de la théologie de la libération jusqu'à l'heure actuelle, où elle est aussi interrogée sur la figure charismatique d'un Pape venu de cette partie du monde. Ce bref survol nous aidera à comprendre le moment présent et les défis qu'il impose à l'Eglise et à la théologie du sous-continent.

  D' UN MONDE  " HOMOGENE "  A L'AVENEMENT DU PLURALISME

  La théologie de la libération naît dans un contexte très précis, celui des années 1960-1970. l'Eglise catholique vit alors de l'espérance soulevée par Jean XXIII et par le Concile Vatican II. Elle veut se réconcilier avec le monde moderne, privilégiant l'attitude du dialogue et se mettant à l'écoute des  " signes du temps ". Une bonne partie du contenu des documents du Concile est déterminée par les relations qui se nouent entre les Eglises européennes et les sociétés environnantes, dans les décennies qui suivent la fin de la Seconde Guerre mondiale, Aux yeux de plusieurs théologiens, il s'agissait des questions issues de la  " première modernité " : le sujet s'autoproclame comme fondement de la connaissance et du sens de la réalité . La première réception du Concile en Amérique latine s'est faite à Medellin, en Colombie, en 1968, lors de la seconde conférence des évêques du continent. C'est alors que certaines intuitions de Vatican II ont acquis une teneur latino-américaine. Néanmoins, plus que la réconciliation avec le sujet moderne, privilégiée par le Concile, ce sont les questions de la réalité sociale et politique de cette région du monde qui ont été choisies par les évêques comme les principaux  " signes du temps " qui interrogeaient la foi chrétienne. En effet plusieurs pays du sous-continent  connaissaient alors des régimes d'exception, souvent soutenus par des militaires, qui entraînaient la perte des droits politiques, la torture, l'exil et la mort de militants de gauche. D'autres assistaient à la montée de guérillas , dont certains menaçaient le pouvoir établi, sentant l'instabilité et parvenant comme à Cuba, à bâtir un Etat communiste aux portes  de la plus importante puissance capitaliste mondiale. La région connaissait encore la modernisation  de sa structure économique avec l'industrialisation et l'urbanisation . Ce  " progrès " créait certes de la richesse et du bien être , mais au prix  d'une pauvreté  et d'une inégalité inouïes. La violence s'installait dans les campagnes  et dans les bidonvilles issus de l'urbanisation . La naissance d'un prolétariat, même encore faible, faisait émerger une conscience de classe, ainsi que de nouveaux acteurs et mouvements sociaux. La polarisation du monde , créée par la guerre froide, contribuait par ailleurs à nourrir  dans plusieurs de ces mouvements l'idée d'un monde moins injuste et inégal, les poussant vers l'idéal d'une transformation structurelle. Les évêques réunis à Medellin se sont rendus compte de cette situation et ont dénonçé l'injustice structurelle et la pauvreté de la plupart des pays du sous-continent, insistant sur la nécessité de leur transformation, dans un réel processus de libération et de promotion de la dignité humaine. Ils ont repris également plusieurs intuitions du Concile sur le renouvellement de la pastorale de l' Eglise et sur sa présence auprès des situations de  " joies, espérances, douleurs et souffrances  "  des latino-américains. Ces intuitions ont germé dans les Eglises locales, surtout dans les régions marquées par l'action des militants de l'Action catholique, formés dans la méthode du  " voir, juger, agir " . Les communautés ecclésiales de base et les pastorales sociales ont alors été créées, conférant du prophétisme et de la pertinence à l' Eglise, et donnant les conditions de naissance de la théologie de la libération. Plusieurs mouvements sociaux, éducatifs et politiques libérateurs sont également nés dans le giron de l'Eglise, devenue l'une des principales voix de défense des droits de l'homme dans plusieurs pays de la région. Elle n'a pas assumé ce rôle sans en subir les conséquences, comme en témoignent la persécution et la mort de plusieurs évêques, prêtres, religieuses et dirigeants laïcs.  Toutefois, à l'intérieur même de la hiérarchie de l'Eglise, le consensus autour de cette orientation n'était pas si clair, comme le montrent la troisième conférence des évêques latino-américains réunis en 1979 à Puebla (Mexique), ainsi que les  " Instructions sur la théologie de la libération " publiées en 1984 et 1986 par la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, sans oublier la politique de nomination des évêques menée par Jean Paul II. Malgré ces inflexions, la production théologique de cette période a été féconde, s'estompant à partir de la fin de la guerre froide, non sans avoir nourri l'ensemble du tissu social et ecclésial de plusieurs pays latino-américains. Cette réception créative de Vatican II, malgré les ambiguïtés et les critiques dont elle a été l'objet, s'est faite dans une période marquée par des idéologies qui inspiraient l'imaginaire et l'agir social et politique d'alors, en dialogue avec une herméneutique renouvelée des Ecritures. La lecture dualiste du monde, issue de la Seconde Guerre mondiale, était certes appauvrissante, mais elle offrait aussi des modèles idéaux de réconciliation de la réalité pour des sociétés en proie à des injustices structurelles. Il s'agissait, selon certains théologiens, d'un dialogue avec la  " seconde modernité ", plus préoccupée des liens sociaux et politiques que de la subjectivité des individus. La fin de ce monde, avec la chute du socialisme réel en Europe de l'Est et l'irruption de la pensée postmoderne, a entraîné également dans les sociétés latino-américaines la dissolution de certitudes antérieures, ouvrant ces sociétés à un pluralisme de principe.

  METISSAGE ET BRASSAGE CULTUREL     

    IL ne faut pas oublier que ces sociétés s'étaient constituées dans un pluralisme culturel important. Elles sont en effet issues de la rencontre, souvent conflictuelle, entre les différents peuples autochtones et les Européens, eux aussi divers, sans oublier, dans un grand nombre de pays de la région, la diversité des peuples venus d'Afrique, et, dans une moindre mesure , d'Asie. Le métissage  et le brassage culturel ont historiquement marqué la région, considéré par plusieurs de ses interprètes comme un modèle de rencontre de civilisation. D'autres néanmoins, et de plus en plus nombreux, en font le procès, voyant dans cette rencontre  plutôt l'exclusion des cultures soumises que la réconciliation de leurs différences. La langue et la religion majoritaire en Amérique latine en sont les preuves, étant celles des puissances coloniales et non celles des peuples originaires ou des peuples transplantés. Déjà dans les années 1980 des théologiens changeaient de regard sur la diversité culturelle latino-américaine, proposant d'autres clés de lecture de la théologie que celles de la critique sociale et politique privilégiées par la théologie de la libération de la première heure. Quelques Eglises et agents pastoraux  commençaient aussi à soutenir des initiatives de récupération de la mémoire culturelle et religieuse des indigènes et afrodescendants. Emergent alors les pastorales indigène et afrodescendante, qui reçoivent également une systématisation théologique. Dans plusieurs pays, ces initiatives ont contribué à la création de mouvements indigènes, quelques-uns comportant des projets politiques importants, comme au Mexique, avec le mouvement zapatiste, en Bolivie ou en Equateur, avec l'élection de présidents solidaires  de la cause des Indiens. De même pour les populations afrodescendantes, qui ont réussi, comme au Brésil, à créer des politiques publiques, assurant des quotas dans l'éducation universitaire, dans la fonction publique et dans les entreprises. Ce déplacement dans l'interprétation de la culture du sous-continent a contribué  à accueillir le pluralisme des sociétés postmodernes. Celles-ci toutefois sont déterminées par l'affirmation des différences des individus, alors que la prise en compte des traditions culturelles et religieuses latino-américaines mettait davantage l'accent sur les collectivités ethniques. Les nouvelles lectures de la diversité culturelle et religieuse de l'Amérique latine se sont faites en même temps que le processus accéléré de son urbanisation. Lors de la naissance de la théologie de la libération, ce processus ne faisait que commencer. Il s'est accentué dans les années 1980-2010, transformant le paysage social d'un grand nombre de pays de la région. IL s'agit, certes, d'une urbanisation désordonnée, qui a installé le chaos dans les grandes villes, marquées par l'absence de transports publics, de logements, d'une éducation et de services de santé de qualité. Le tissu social et culturel d'origine rurale, qui a beaucoup contribué à la création des communautés ecclésiales de base, s'est peu à peu transformé. Le changement des rythmes et la désorganisation des villes ont contribué à fragmenter la vie et à rompre les anciennes solidarités, livrant l'individu à lui-même, ou, par l'entrée dans l'économie de marché, le transformant en consommateur. La croissance de la violence, nourrie par le trafic de drogues, a crée de l'insécurité. L'accès aux nouvelles technologies d'information a facilité les échanges d'idées et d'opinions. Le champ religieux a été l'un des lieux privilégiés de répercussion et de réélaboration de tous ces changements , comme en témoignent les différentes vagues du pentecôtisme. Dans la région historiquement catholique qu'est l'Amérique latine, le pentecôtisme s'est installé depuis le début du XX e siècle. Il existait bien quelques exceptions, comme le protestantisme d'immigration, d'origine européenne, datant du XIX e siècle, et le protestantisme de mission, de provenance nord-américaine, au XX e siècle. Jusqu'aux années 1960 le pentecôtisme est resté marginal, gagnant de l'importance seulement à partir des années 1970, surtout au Chili, au Mexique, au Brésil et dans certains pays d'Amérique Centrale, avec l'arrivée d'une nouvelle vague pentecôtiste des Etats-Unis  et l'irruption de groupes autochtones. Cette seconde vague  privilégiait l'utilisation des nouveaux médias , surtout la télévision, les grands rassemblements, les cultes spectaculaires, avec exorcismes, glossolalie (parler en langues) et guérisons. Dans les années 1980-1990 , elle a donné naissance à une troisième vague, appelée néo-pentecôtiste, avec des groupes qui s'inspirent de la  " théologie de la prospérité "  bâtissent de grands temples et recourent aux techniques du marché religieux pour attirer les foules, sans négliger l'utilisation des nouveaux médias. Le paysage religieux d'un grand nombre de pays change alors rapidement, gagnant une forte coloration pentecôtiste, mais connaissant aussi le phénomène des  " sans religions "  . Les courants pentecôtistes ont également pénétré le catholicisme , avec les groupes de renouveau charismatique et les communautés nouvelles auxquelles ils ont donné naissance. Ils recourent aussi aux techniques du marché et aux nouveaux médias comme instruments d'évangélisation. Dans certains épiscopats, ces courants ont longtemps été ignorés ou laissés en marge. La politique ecclésiale de Jean Paul II a cependant changé progressivement le corps épiscopal, avec la nomination d'évêques plus ouverts à ces groupes, lesquels, à partir des années 1990, ont promu une   "  charismatisation  " de l' Eglise. La complexification des sociétés latino-américaines dans les dernières années 1960-1980 pour les comprendre ne sont plus suffisants. Les sciences humaines, de même que la théologie, s'en sont rendu compte. Cela ne veut pas dire que les nouvelles clés de lecture qu'elles proposent fassent l'unanimité. Dans un monde polarisé entre deux vérités, comme celui qui a survécu jusqu'à la chute du mur de Berlin, les réponses étaient plus simples. Ce n'est plus le cas dans une réalité devenue par principe pluraliste. Les injustices sociales, les inégalités entre pauvres et riches, l'absence de liberté et de droits rendaient plus évident le but à poursuivre, l'ennemi à vaincre, la société à créer. Tout cela change quand la vérité devient quelque chose à chercher ensemble, les intérêts deviennent flous et dépendants du désir et de l'imagination des individus dans une société plurielle. Les modèles d'une société réconciliée ne font plus consensus. Comment la théologie de la libération a-t-elle affronté cette nouvelle réalité ?

  LA THEOLOGIE DE LA LIBERATION FACE AU PLURALISME

   Une première réaction de la théologie de la libération devant le changement de monde représenté par la chute du mur de Berlin a été une certaine désorientation, malgré plusieurs initiatives. Comme le capitalisme se transformait partout en capitalisme global, et la bipolarité du monde en monopole géopolitique de la seule puissance nord-américaine, la réaction de la théologie latino-américaine a d'abord été celle d'une critique de la mondialisation néolibérale et d'appui au mouvement altermondialiste naissant. Celui-ci donnera lieu, à partir de 2001, au Forum Social Mondial, qui réunit  des groupes du monde entier pour penser autrement l'économie, la politique, la société. La seconde réaction insistait sur les menaces de l'actuel modèle économique à l'égard de l'environnement, donnant naissance aux divers courants d'une théologie écologique, lesquels, en dialogue avec la sagesse des peuples originaires du sous-continent et avec certaines tendances de la théologie féministe, dénoncent les dangers de l'exploration prédactrice des ressources de la planète et proposent un rapport plus respectueux de toutes les formes de vie. Une troisième tendance, prolongeant le dialogue établi à partir des années 1980 avec les religions de peuple autochtones des Amériques et des communautés afrodescendantes, privilégiait la discussion sur le dialogue interculturel et interreligieux. Ces courants avaient déjà eu des difficultés avec les commissions doctrinales de certains épiscopats, qui les soupçonnaient de syncrétisme, mais ils ont regagné une grande importance et visibilité dans les dix dernières années, avec la place accordée au pluralisme culturel et religieux dans la plupart des pays du sous-continent. Ces trois questions, sur lesquelles s'est penchée la théologie de la libération à partir des années 1990, ont certainement fécondé la pensée chrétienne de cette période, en lui accordant une nouvelle signification et pertinence. Elles n'ont pourtant pas réussi à rassembler les nouvelles générations de chrétiens autour d'elles ni n'ont connu le même succès à l'intérieur du corps ecclésial que la première version de la théologie latino-américaine des années 1960-1980. Elles ont certes formé d'autres acteurs au sein des communautés et des pastorales, en les initiant à la participation sociale et politique, mais pas dans la même proportion qu'auparavant. Cela est dû en partie aux changements opérés dans les épiscopats et dans le tissu des communautés chrétiennes , et en partie à la dynamique d'une société alors en gestation en Amérique latine, elle aussi confrontée à un nouveau paradigme civilisationnel, la postmodernité.

   UN CHANGEMENT D 'EPOQUE

    Les évêques réunis en 2007 à Aparecida (Brésil) dans leur cinquième conférence continentale, se sont rendu compte des transformations profondes en cours dans la région et ont parlé de changement d' époque, privilégiant un discours qui renoue avec la tradition de l'Eglise issue de Vatican II, au service des pauvres et des exclus de toutes sortes, et indiquant  leur souci d'atteindre l'individu et ses questions existentielles. L'accent a été mis sur la condition du disciple et sur l'annonce missionnaire. Les évêques insistaient aussi  sur la  " tradition catholique " du sous-continent, responsable, selon eux  " de l'originalité et de l'unité de l'Amérique latine "  (AP n°7-8) . D'une part, ce type de lecture rend compte d'un héritage qu'on ne peut pas nier. D'autre part, il peut aussi indiquer l'absence de conscience de la profondeur du changement de l'heure présente. Certes, l'irruption du pluralisme ne se fait pas au dépend d'un oubli, mais certains recours à la mémoire peuvent être compris comme marques d'une identité à jamais fixée, rendant plus difficile l'accueil des enjeux d'une différence qui émerge dans l'actuel pluralisme de principe. Ce type de difficulté se retrouve même dans des propos théologiques, qui accordent encore une importance démesurée à l'Eglise catholique ou aux chrétiens. Il se peut que la pensée catholique en Amérique latine doive d'abord faire un travail sur elle-même, montrant sa spécificité et son rapport aux autres discours, y compris à ceux des autres confessions chrétiennes et non chrétiennes. Pour cela, il faudra assumer la laïcité de la société et de l'Etat, en évitant la confusion des domaines, ce qui ne veut pas dire que l'Eglise et la théologie n'aient rien à dire dans un monde séculier. Deux tendances privilégient ce type de travail à l'intérieur de la théologie en Amérique latine, celle du dialogue avec les sciences de la religion et celle de la théologie publique. L'une et l'autre, très importantes  surtout au Brésil saisissent l'opportunité ouverte par la reconnaissance de la théologie au niveau de l'Etat. D'une part, un dialogue très fécond s'établit avec les sciences de la religion, ce qui provoque réflexion théologique à élaborer un discours plus respectueux des différentes confessions. D'autre part, les religions et la théologie se manifestent davantage dans l'espace public. L'aspect académique est mis en évidence et une certaine citoyenneté est ainsi accordée au discours chrétien dans une société davantage pluraliste. Pour la théologie catholique en particulier, ce nouvel espace d'élaboration du discours soulève des questions et ouvre de nouveaux défis, car il fait intervenir d'autres instances que l'Ecriture, la tradition et le magistère dans l'intelligence de la foi.

 DE NOUVELLES SITUATIONS DE SOUFFRANCE

  Outre ce travail sur le discours, la théologie chrétienne est encore provoquée en Amérique latine à se pencher sur d'autres situations d'irruption de la différence ou du pluralisme que celles de l'ethnie et des religions, et sur d'autres menaces à la vie que celles de l'environnement. Le   " changement d' époque " se manifeste en effet tout autant dans des situations de souffrance et de non-reconnaissance, que l'Eglise et la théologie de la libération n'ont pas encore suffisamment creusées. L'une d'elles, comme le signalent plusieurs théologiennes et théologiens latino-américains, nous met face aux réalités de vulnérabilité que présentent les femmes pauvres et les groupes qui incarnent le droit à la différence sexuelle : gays, lesbiennes, bisexuels, transsexuels, etc. Dès sa fondation, la théologie de la libération a pris en compte la présence des femmes dans la société et dans l'Eglise. Cependant, à la différence d'autres mouvements et théologies féministes, son propos ne s'est pas d'abord porté sur les droits individuels rattachés au corps et à la sexualité féminine (comme le droit à l'avortement). Elle a plutôt mené une réflexion liée à  " l'estime de soi " des femmes et à leur  " souci des autres  ", donnant ainsi naissance à leur formation en tant que sujet historique. Une très grande diversité de groupes s'est constituée, certains commençant à s'organiser autour de leurs droits dans une société plurielle et démocratique. Des questions similaires sont également soulevées par les mouvements de défense des droits des homosexuels. Leur organisation est de plus en plus importante dans la région, ouvrant des nouveaux débats dans la société et dans les églises, et questionnant la théologie. Les questions soulevées par ces deux nouveaux acteurs sociaux et ecclésiaux sont en partie celles de la subjectivité postmoderne, puisqu'il s'agit, d'une part, de questions liées au choix des individus, et d'autre part, à l'affirmation de la différence. Cela ne dit pourtant pas tout, car l'irruption de ces acteurs se fait dans une société encore très marquée par les injustices et inégalités creusées tout au long de l'histoire des pays latino-américains. Certes, de nombreux pays ont réussi à diminuer la pauvreté et à éradiquer la famine. La démocratie, avec quelques exceptions, a implanté ses bases et transforme peu à peu le jeu politique et institutionnel. Néanmoins, les structures économiques héritées du passé restent intactes. La transformation des masses déshéritées en consommateurs mise davantage sur les désirs du sujet que sur les idéaux collectifs. Les frustrations et insécurités provoquées par l'anonymat et la rupture des liens sociaux dans les bidonvilles et les banlieues des grandes villes ont contribués à la propagation du trafic de drogue et à la violence, qui tue plus que jamais dans la région. Quel avenir peut avoir la théologie de la libération à l'heure du pluralisme , de la fragmentation, de l'irruption de l'individu et de l'insécurité ?  Peut-elle encore nourrir l'espérance, la foi et l'agir chrétien ? Dans quelle mesure et suivant quelle dynamique ?

   RETOURNER AUX SOURCES

   La plus importante contribution de la théologie de la libération à l'ensemble de la théologie chrétienne est la place qu'elle accorde aux pauvres dans la réflexion sur l'acte de croire, espérer et aimer. Cette contribution a été soulevée par Benoit XVI lors de l'ouverture de la cinquième conférence des évêques latino-américains à Aparecida, quand, commentant  2 Co 8,9, il affirmait que  " l'option préférentielle pour les pauvres est implicité à la foi christologique au Dieu qui s'est fait pauvre pour nous, afin de nous enrichir de sa pauvreté  " . Cette affirmation se retrouve également dans les principales confèrences du Congrès Continental de 2012. Comment saisir sa portée à l'heure actuelle ? Quelles relectures lui accorder à une époque où toutes sortes de pauvreté sont invisibles, ignorées ou oubliées ? Le moment  le plus créatif de la théologie de la libération a effectivement été celui de la découverte de la béatitude des pauvres. Elle s'est faite à travers l'expérience de plusieurs évêques, prêtres, religieux, religieuses, et laïcs qui ont fait un chemin vers eux. Pas seulement pour leur donner à manger, s'habiller, pour soigner leurs blessures et leurs malheurs, ou pour les organiser en tant que sujet historique de libération, mais aussi pour recevoir d'eux la sagesse, la joie, le courage d'être et de vivre  ou pour apprendre avec eux ce que signifie la gratuité de la vie. Cette expérience spirituelle est la source  à partir de laquelle l'Ecriture et les contenus de la foi ont été relus en Amérique latine et dans d'autres pays où cette théologie a été reçue, inspirant une nouvelle manière d'être chrétien. Ce chemin vers le pauvre, de même que celui de l'écoute des Ecritures, ne doit jamais être négligé, car pour la foi chrétienne, il est l'un des signes de l'arrivée du Règne annonçé par Jésus  ( " la bonne nouvelle est annonçée aux pauvres "  Lc 4,18 ; 6,20 ;7,22 ) et le chemin que Jésus lui-même a emprunté (Ph 2,6 sv ; 2 Co 8,9). C'est un chemin à reprendre par chaque génération de croyants, car la pauvreté acquiert dans chaque époque de nouveaux visages, qui  " donnent à penser  " et appellent à l'action. Cette vérité évangélique  (et biblique), présente dans plusieurs gestes et discours du pape François, demande plus que jamais à être redécouverte et revisitée. Peut-être, dans le cadre du pluralisme et des vulnérabilités propres à notre temps, l'option pour les pauvres ne donnera-t-elle  pas naissance à des initiatives à l'échelle des années 1970-1980. Peu importe. Ce que la théologie et l'Eglise de la libération ne peuvent jamais oublier, c'est que , pour répondre aux défis soulevés par l'actualité, elle devra à nouveau s'inscrire dans l'héritage des pauvres et se mettre à leur école.    

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23 octobre 2017

RATIONALITE ET ETHIQUE DE LA POLITIQUE - PROFESSEUR JEAN-CLAUDE BAYAKISSA - UNIVERSITE MARIEN NGOUABI - BRAZZAVILLE (CONGO)

 

   Réflechir sur l'éthique en politique s 'apparente à initier une réflexion sur la moralisation de la vie politique. En effet, trop de maux aujourd'hui minent nos sociétés et le monde pour que l'on puisse se taire. Aujourd'hui nous sommes face à son auto-anéantissement par des problèmes qui se situent au-delà, pensons -nous, du seul champ du droit et au delà du pouvoir individuel ou national. L'espoir réside donc dans une action concertée qui repose sur l'accord d'une éthique commune. Qui dit  " éthique commune " dit élaboration d'un cadre commun pour une conversation de l'humanité. La conversation peut prendre la forme d'un large dialogue interculturel, d'apprentissage mutuel, d'échange des expériences mais surtout qu'il y ait de la  " bonne volonté " afin de redonner à l'homme sa dignité. C'est bien la dignité de l'homme qu'il s'agit quand les peuples des pays en voie de développement se battent pour la démocratie, c'est-à-dire pour la participation de tous à la gestion des affaires de la cité où quand des hommes en Europe meurent dans l'indifférence suite à une longue et pénible maladie due aux désordres écologiques et à la manipulation imprudente du nucléaire par des responsables politiques. Le mensonge est alors au coeur de l'action politique. Et les dégats sont souvent considérables, incalculables ! Mais faut-il pour autant moraliser la politique, tenir un discours moral et moralisant sur l'action politique ? Faut-il décrypter la politique de façon manichéenne, c'est-à-dire le lire à l'aune du bien et du mal ? la politique et le politique, pensons -nous, obéissent à une rationalité autre que celle de la loi morale ; qu'il y a une autonomie du politique. En effet, déjà V. Jankélévitch en bon scrutateur de l'essence même de la morale décelait en elle une ambiguïté. L'ambiguïté de la morale en son for intérieur résidait selon lui en ce que la loi morale nous fait certes juge d'une situation mais le même jugement peut se retourner contre nous. A savoir, juger c'est en retour être jugé. Dans le jugement on s'expose certes à prendre position, mais de quel droit ? mérite-t-on plus de crédit que celui que l'on juge ? Pour éviter l'arbitraire de tout jugement, ne faudrait -il pas mieux confronter la morale à une autre forme de rationalité qui parle non des valeurs, du bien et du mal, mais précisément des problèmes et de leur résolution, quitte à revenir et poser la question de confiance en dernier ressort ? Porter un jugement, n'est-ce-pas porter un jugement sur des faits réels ? Dès lors une révolution copernicienne s'impose, révolution méthodologique qui commence d'abord par la prise en ligne de compte des faits, des problèmes, à les désigner comme tels puis à porter un jugement sur la meilleure façon de les résoudre. Kant a procédé de la sorte dans son oeuvre critique, Nabert dans sa réflexion moralesur ce qu'il appelle  " l'injustifiable ", Ricoeur dans la primauté qu'il accorde à l'éthique sur la moralenotamment quand il dit : " Que le politique doit être défini d'abord par rapport à l'économique et au social, avant d'être confronté avec l'éthique. " . Nous suivrons nos illustres devanciers sur la primauté des faits et dans leur manière de concevoir la réflexion politique comme une réflexion sur les conditions de la raison pratique, plus précisément comme une réflexion sur l'agir humain. Car en effet pensons-nous, l'homme est le même partout ; il est confronté aux même problèmes de survie mais avec des moyens considérablement différents selon les civilisations. L' homme est le même partout. En cela nous faisons droit au principe de Lévi-strauss qui dit dans Race et Histoire que dans le temps présenttoutes les sociétés sont contemporaines :  " Nous sommes d' abord en présence de sociétés juxtaposées dans l'espace, les unes proches, les autres lointaines mais à tout prendre contemporaines " . D'ailleurs un film récent, Les dieux nous sont tombés sur la tête, ne montre t-il pas un peuple d'Afrique australe vivant pourtant en autarcie mis en contact inopinément avec la société de consommation ? le contact a été établi par la présence d'une bouteille de Coca-Cola parachutée d'un avion par un passager indélicat. Les Bushmen en ont fait des usages multiples : pilon pour écraser les céréales, rouleau à pâtisserie, peigne à cheveux, matraque aux mains d'une personne qui s'est pris pour un agent de police et qui s'est permis d'en frapper une autre, instrument de musique pour l'artiste du village, des usages multiples qui montrent qu'un même objet peut être diversement apprécié selon les civilisations. Nous n'hésiterons pas de passer d'un continent à un autre, d'une civilisation à une autre pour faire valoir l'idée que les grands problèmes de notre temps ont désormais acquis une dimension mondiale. Toujours en Afrique australe, ces jours-ci, au Sommet de la Terre, une résolution a été prise sur la préservation de l'écosystème forestier du Bassin du Congo, éco-système mis à mal par certaines compagnies opérant sur les lieux. Nous n'hésiterons donc pas de dire que les problèmes communs de l'humanité concernent l'Afrique tout comme nombre de problèmes africains concernent l'humanité. Le monde est devenu un véritable village planétaire ; la soif de justice et le souhait de vivre bien sont des valeurs universellement partagées. Nous partirons donc des problèmes qui se posent à l'humanité dans son ensemble  pour engager notre responsabilité de citoyen de ce village planétaire  et enfin établir les conditions de possibilité d'une moralisation de la vie politique. Car il faut bien situer les responsabilités.

  L' UNIVERSALITE DES QUESTIONS ET LA RESPONSABILITE ETHIQUE   

     Nulle prétention ici de faire un exposé exhaustif des problèmes de l'humanité, problèmes que l'on peut toutefois circonscrire sous les catégories de  " survie "  et de  " dignité humaine " . La survie concerne l'homme confronté à son alimentation, au vêtir et à l'habiter, en un mot à ses besoins biologiques. La peur de mourir de faim, de manquer de vêtements pour se couvrir contre les intempéries, d'abri pour se protéger a poussé l'homme à exploiter la nature. Aujourd'hui, elle se fait de façon irrationnelle. A cette peur pour sa survie s'est greffée une passion plus destructrice encore : celle de posséder plus que de raison. Passion qui se traduit par l'esprit de domination . De la domination de la nature, l'homme selon Adorno et Horkheimer, est passé de la domination de l'autre homme, à sa domestication. La question de la dignité humaine est devenue dans ce contexte une question plus qu'actuelle. Ce qui atteste de l'unité du genre humain, de son universalité, c'est d'une part le caractère global des problèmes auxquels toutes les cultures sont confrontées et, d'autre part le fait que les grands problèmes de notre temps ont désormais acquis une dimension mondiale. Si bien qu'il est permis aux Africains de se dire dans leurs réflexions que les problèmes communs de l'humanité sont des problèmes qui les concernent ; de même les problèmes de l'Afrique sont des problèmes de l'humanité entière. Ces problèmes, nous pouvons les regrouper en quatre points : 1) la relation de l'homme avec la nature  2 ) le rapport de l'homme avec le savoir  3) la relation individu/communauté  4) la question de la justice . Nous allons les aborder en montrant l'apport de l'Afrique ancestrale, une Afrique qui a bien disparu suite aux coups conjugués de l'esclavage, de la colonisation, mais aussi et surtout des guerres inter-ethniques, des génocides.

  LA RELATION DE L' HOMME AVEC LA NATURE

   La relation de l'homme avec la nature recoupe la question de l'outillage. La civilisation occidentale a tout misé sur la science et la technique comme moyen d'approche privilégié de la nature. Grâce à un développement poussé de son outillage, la technologie moderne , elle est parvenue à une maîtrise presque complète des forces de la nature. Au point où la civilisation occidentale se définit essentiellement comme une civilisation technicienne avec toutes ses conséquences tant heureuses que malheureuses. Que dire de l'Afrique d'aujourd'hui prise encore dans les rets des problémes de développement ?  En vérité, il faut revenir à l'Afrique ancestrale ! L'apport de l'Afrique ancestrale à la  " civilisation de l'universel " , pour reprendre une expression de L.S.Senghor, réside dans l'attitude de respect que l'Africain d'alors avait pour la nature. Son outillage certes rudimentaire était adapté aux limites que lui imposait la nature. Il était  " insoucieux de dompter, mais jouait avec le jeu du monde " selon les vers d'un poème d'Aimé césaire. L'Africain s'est senti alors solidaire de l'univers, comme soudé à lui dans un seul et même rythme  " Chair de la chair du monde ", le rythme cosmique traduit en fait  l'incarnation de l'homme africain à la terre, sa solidarité avec la nature. Dans un autre contexte, mais dans le même esprit. Hans Jonas a pu écrire dans le Principe - responsabilité : " Nul ne peut dire : que l'homme soit, sans dire que la nature soit " ; la nature étant un bien périssable confié à l'homme.Il en est responsable !  Le type d'outillage utilisé traduit bien la manière dont un peuple entre en contact avec la nature, s'y adapte et cherche à la dominer. Les différentes technologies ancestrales en Afrique (pêche,tissage, forge, techniques agraires) n' ont pas d'autre signification que le respect de la nature et sa bonne gestion. Aujoud'hui, l'Afrique en quête de développement  tout azimut importe sans discernement n'importe quel outillage au point de mettre en abîme son propre épanouissement. C'est dans  Tristes tropiques que Lévi-Strauss nous décrit des civilisations qui se sont détournées des outils importés faute de les intégrer à l'ensemble de leurs valeurs. C'est dire que l'homme s'en tient toujours à la substance de sa vie éthique même dans la production de ses biens matériels. L'économie, la manière propre à un peuple de se produire, relève de sa culture ; elle est un fait de civilisation. L' Occident ne peut plus être considéré comme le modèle obligé de tout développement, mais un type particulier de développement et de progrès pour une civilisation particulière. Les notions de développement et de progrès sont relatives. Aujourd'hui, être-du-progrès s'entend par référence à une définition essentiellement économique, dont le critère principal tourne autour du Produit National Brut (P.N.B). Pour les pays en voie de développement, il y aurait un seuil  " normal " de consommation à atteindre, autrement ils seraient hors-du-progrès, régressifs et primitifs. En vérité, il faut en finir avec l'idéologie du progrès avec son faux évolutionnisme. A suivre la leçon de l'ethnologie moderne, il faut au contraire affirmer la variété et la capacité de chaque culture à s'adapter aux conditions de la vie moderne, à  " bricoler " avec elles. Comme le suggère Lévi-Strauss dans Race et histoire , dans le temps présent , toutes les civilisations sont contemporaines; elles se communiquent entre elles, d'une manière ou d'une autre. Disons , le phénomène de la mondialisation en est l'illustration. Cependant , chaque peuple et chaque civilisation vit et se raconte son histoire selon son génie propre. Car les civilisations rêvent aussi ! Il faut le signaler justement , c'est cette possibilité offerte à chaque peuple de gérer son destin qui le conduit inexorablement au questionnement philosophique, entendu à s'interroger sur son avenir  mais aussi à la création des oeuvres d'art et à la mise en place des institutions politiques. L' humanité se présente donc sous l'angle de la diversité, une diversité d'expériences : " nulle part, en effet nous dit Ricoeur nous ne pouvons découvrir un ethno universel, alors qu'au premier plan nous avions pu discerner la progression d'une civilisation technique universelle ; déjà au deuxième plan, nous avions reconnu le caractère fragmentaire de l'expérience du pouvoir ; en nous enfonçant dans l'expérience éthique nous accédons à ce que l'on pourrait appeler  " l'expérience de la finitude historique " puisque l'humanité a joué son destin sur une diversité de langues, sur une diversité d'expériences morales, sur une diversité de spiritualités et de religions. L'humanité est ici irréductiblement plurale. "  

  LE RAPPORT DE L'HOMME AVEC LE SAVOIR

  C'est du rapport de l'homme avec la nature que nous allons partir pour aborder la question du rapport de l'homme avec le savoir ; car le savoir est savoir de quelque chose. La science et la technique ne sont qu'un effet de l'ontologie, une manière d'être-au-monde. Habermas pour sa part parle de la science et de la technique telles que pratiquées en Occident en termes d'idéologie. En Afrique, comme partout ailleurs, le savoir repose, il faut le dire, sur une conception de la nature. La science est science de la nature, l'homme n'y échappe pas : l'homme, considéré dans son aspect naturel. D'ailleurs l'expression  " Science de l'homme " est assez évocatrice en  elle-même ; l'homme est pris comme objet d'étude au même titre que tout autre objet de la nature. Il est vrai que les faits sociaux ne sont pas des choses, mais comme les objets de la nature ils sont soumis pour celui qui les étudie à un critère commun : l'objectivité. Il est vrai aussi que ce n'est pas  de la même objectivité qu'il s'agit : ils sont répétables et falsifiables pour les uns, uniques et singuliers pour les autres. Avouons toutefois que pendant longtemps l'étude de la nature a servi de modèle à l'étude de l'homme. Cela se fait encore aujourd'hui pour certaines sciences humaines avec des résultats probants . En Afrique, selon certains philosophes dont le Père Tempels, le savoir repose sur une conception dynamique de la nature ; la nature considérée comme un concept d'énergies. Dans ce que le Père Tempels appelle  " L'ontologie bantoue " la nature est présentée comme un champ de  " forces vitales " et tout le travail de l'homme consiste à capter cette énergie. C'est d'abord dans les cosmogonies et dans d'autres récits mythiques que le savoir de la nature est consigné en Afrique ;  Mais   " l'art , nous dit Lévi-Strauss dans ses entretiens avec G. Charbonnier, constitue au plus haut point cette prise de possession de la nature par la culture " En effet, la sculpture négro-africaine se révèle être l"une des expressions les plus intéressantes de cette conception de la nature. Elle présente des pièces, même quand elles sont de petite taille, qui sont de véritables condensés d'énergie, de  " force vitale " . L' on peut penser aux Ntadi des Yombe de la zone de Matadi en République Démocratique du Congo, aux Nkisi Nkonde (statuettes à clou) des Kongo ou encore aux masques blancs des Punu du Congo et du Gabon. Les Ntadi sont des statuettes en pierre qui représentent soit un ancêtre, soit un penseur, soit une maternité (une mère tenant sur ses genoux un enfant). Dans toutes ces représentations, ce qui est visé, la réactivation des vertus de l'ancêtre, la mélancolie du penseur, l'amour maternel. D'où ce dépouillement, ce côté abstrait, cubiste, auraient dit certains. Tout ce qui est anecdotique est mis hors circuit pour mieux communiquer cette force de vie. Rendre visible l'énergie ou la vertu caractéristique de l'ancêtre, tel est le but visé par ces pièces de petite taille, mazis à l'aspect d'emblée monumental. L'unité rythmique qui s'y dégage sur fond de tension entre la forme et le contenu, le sens de l'équilibre dont fait preuve l'artiste africain nous met, à n'en point douter, en présence d'un art spirituel. Le besoin de transcendance est l'une des caractéristiques de l'art négro-africain, un art qui nous force de regarder au-delà des signes dont il se couvre. En fait, c'est un art de rupture ! Ce qui est demandé à l'initié, celui qui a été instruit au secret du masque ou de la statuette dont il est le dépositaire, n'est pas sa simple contemplation ; mais il est invité par la danse et la transe d'y entrer pour se projeter dans un temps autre : celui de l'avenir. C'est au cours de la danse sacrée que les secrets de la nature lui seront dévoilés. Le monde des masques est une véritable école pour celui qui veut nouer avec la nature des rapports solidaires. Mais nous venons de décrire là un monde déjà révolu ! Aujourd'hui les sorties de masque sont rares, si ce n'est sur commande. La visite d'un haut dignitaire dans les contrées les plus reculées des  villages africains, la présence d'un touriste en mal de sensations peuvent encore donneraux masques l'occasion de faire un tour de piste sur la place publique. Ce sont alors des sorties vidées de toute substance éthique. A ce déficit du sacré, nous assistons  par contre  aujourd'hui à l'intensification des relations sociales sous la forme négative du clientélisme, mais aussi sous la positive de la  " social famille "pour reprendre une notion du sociologue brazzavillois Bikindou Milandou. La rupture du phylum ancestral a eu pour conséquence de briser les liens qui unissaient l'Africain à sa communauté, liens qui constituaient l'un des critères essentiels de la moralité. La société était considérée comme une forteresse  contre les puissances du mal qui veulent détruire l'homme, lui prendre sa  " force vitale  " . Le sens des rites de passage et les divers interdits se résumaient soit à la conservation, soit à la fortification de sa force. L'homme ne se sentait en sécuritéqu'en s'enfermant derrière les remparts de la société et de la famille, considérés plus comme des milieux de vie que des milieux institutionnels. Des proverbes tels que  " l'homme n'est fort qu'avec un autre homme "  (camerounais)   " l'homme est le remède de l'homme " (congolais) avaient pour but de renforcer la fraternité clanique. Pendant longtemps, la sagesse africaine a privilégié la solidarité qui lie l'homme à la nature et à l'autre homme. Mais ce lien a été rompu par l'effet conjugué de plusieurs maux tant internes qu'externes. Avec la modernité notamment l'urbanisation, de nouvelles formes de vie ont apparu dont l'individualisme. Mais l'individualisme peut s'avérer une valeur positive , tel est à notre avis, l'apport de l'Occident.

     LA RELATION INDIVIDU/COMMUNAUTE

      C'est avec Emmanuel Kant que le principe de l'humanité en tant que valeur suprême est porté à son plus haut niveau de réflexion et se cristallise autour de la notion de personne. L'homme est une personne selon Kant quand :

     1 - il est au sens d'exister, un être qui se situe dans le monde, un être qui sait affronter le danger

     2 - Qu'il est raisonnable, c'est-à-dire guidé par la simple raisonen tant qu'elle est pure

     3 - Que cet être se prenne comme une fin en soi et non comme un simple moyen, Kant dit dans la langue de sa pensée  " les êtres raisonnables sont appelés des personnes, parce que leur nature les désigne déjà comme des fins en soi, c'est-à-dire comme quelque chose qui ne peut pas être employé simplement comme moyen, et qui par suite limite d'autant notre libre arbitre " . Cette définition de la personne humaine qui n'est pas une machine encore moins un esclave se résume dans le premier impératif de la raison pratique qui s'énonce en ces termes :  " Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen " . C'est que pour Kant, c'est la finitude qui caractérise l'homme en tant qu'être raisonnable ; la dignité de l'homme réside en sa faiblesse. Saint Augustin a été le premier à thématiser sur les imperfections de tout homme, ses faiblesses, ses passions,. L'homme est un être faillible. Mais c'est l'acceptation de ses propres faiblesses qui le met sur la voie du salut. Rien de tel dans la société africaine traditionnelle qui a certes misé aussi sur l'homme comme valeur suprême, il suffit de méditer les proverbes, mais pour elle il s'agit de l'homme pris dans la trame du tissu collectif. Et non de l'homme en tant qu'individu singulier, je n'insisterai pas sur l'émergence de l'individualisme en Occident, émergence somme toute récente à en lire l'historique que fait K. Marx dans son introduction au Capital ou Max Weber dans l'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme. L'intérêt du texte de Kant est d'affirmer avec force le principe d'égalité  qui doit prévaloir dans les rapports humains ; considérer l'humanité en l'autre homme, sa dignité comme je la considére en moi-même ; et les deux adverbes mis en opposition, toujours et jamais indiquent la ligne de partage qu'il ne faut pas franchir. Cette ligne de partage est la loi morale en moi. L'autre homme est toujours pour moi une fin en soi, c'est-à-dire un être certes faillible mais digne de respect et jamais un esclave, un être privé de liberté. Liberté, dignité et justice, tels sont les concepts que Kant met en branle dans sa maxime qui me fait gardien et promoteur de l'humanité en l'autre homme. Comment promouvoir l'humanité en l'autre homme alors qu'il a été affirmé qu'il ny a pas d'ethos universel ? Remarquons que c'est une maxime qui commence par  " Agis  ", un appel intempestif à l'action !

    LA QUESTION DE LA JUSTICE

    Il n'y a certes pas d'éthique universelle car chaque société est héritière de ses traditions, de sa culture, mais il est possible pour l'humanité de promouvoir des valeurs communes. Ce à quoi d'ailleurs Kant nous invite par son   " Agis  " . Lors du Sommet de la Terre, l'ancien directeur général de l'Unesco, Monsieur Koïchiro Matsuura a répertorié quatre piliers pour un développement durable de la planète : l'économique, le social, l'écologique et le culturel. Dans sa communication il a fait particulièrement l'éloge de la diversité culturelle , la défense de ce qu'il appelle le  " patrimoine culturel immatériel " propre à chaque civilisation. Par patrimoine culturel  immatériel , il entend , nous le citons : " la culture traditionnelle populaire " regroupant  " le théatre d'ombres , les représentations d'épopées, les danses sacrées, les techniques traditionnelles de peinture sur laque ou de tissage , méthodes de constructiondes habitats traditionnels en sont quelques exemples " L'intéressant dans cette communication de Mr. Koïchiro Matsuura est le fait d'articuler les problèmes de la planète avec ceux propres à chaque civilisation, de montrer qu 'il n'y a pas de développement durable pour notre humanité que si les cultures nationales sont prises en compte. Kant par son  " Agis " insiste davantage sur l'universalité des questions et la responsabilité éthique. Ce qui atteste de l'unité du genre humain, de son universalité, nous l'avons déjà dit , c'est d'une part le caractère global des problèmes auxquels toutes les cultures sont confrontées et d'autre part, le fait que les grandes interrogations de notre temps ont acquis une dimension mondiale. Mais ce qui caractérise l'époque contemporaine, c'est la courte vue de ses dirigeants politiques. Or, l'acteur politique par excellence, le responsable politique est, comme le montre Platon dans la République, celui qui fait voir de près à ces concitoyens ce qu'il a délà vu de loin ; en un mot c'est un guetteur à la manière de ces  " philosophes- gardiens " (archontes, gouverneurs) dont la mission essentielle est de rétablir la justice. Or aujourd'hui très peu de décisions sont prises sur le plan mondial dans le sens de la justice dans les domaine de l'économie, du social, de l'écologie et du culturel. Le paradoxe de notre époque réside dans la contradiction entre ses grandes avancées technologiques et biologiques et la misére croissante d'une majorité de la population, quelque soit le pays. L'humanité a soif de justice face à la réthorique du discours politique. Mais comment réhabiliter la responsabilité individuelle, le sens des normes et des principes éthiques sans tomber dans l'arbitraire d'une philosophie morale moralisante ? Comment sauver la philosophie morale de l'arbitraire de ses jugements ? Quelle méthode employer, à quelle rationalité faut-il la soumettre ? 

     ETHIQUE DE LA POLITIQUE

      L' universalité des questions auxquelles l'humanité est confrontée appelle la responsabilité éthique de ses dirigeants. Telle est la conclusion à laquelle nous sommes parvenus avec Kant, car en effet il s'agit de viser à une autorité effective de la loi y compris au niveau international, l'éthique c'est une affaire de décision, d'intention, de volonté de voir autrement. Il faut des normes et des principes pour éviter la violence. Platon dans la République situe bien l'origine de la violence sociale dans le double discours des sophistes. Aujourd'hui que des promesses de la part des hommes poitiques ! Une baisse significative d'impôts n'est valable que pour un public particulier ; ceux qui n'en payaient déjà pas sont exclus de la mesure,  autrement c'est leur promettre quelque chose qu'ils ont déjà acquis. Ou encore ce responsable militaire qui dit vouloir rétablir l'ordre républicain, mais promet de sévir s'il y a des troubles. Or ce sont ses propres troupes qui fomentent les troubles. Cela signifie que son armée frappera toujours qui elle veut, quand elle veut suivant sa logique et ses intérêts. C'est que la politique à sa manière spécifique d'user du langage. Le langage politique est réthorique ; d'une part il s'adresse à tous les citoyens de façon générale, mais en fait, il est en direction d'un public particulier : celui qui le soutien. Le discours poltique est apparemment ouvert à tous, il semble rendre compte des problèmes qui intéressent la cité, le monde, mais en fait il consolide les rapports de force. Il y a un double langage qu'il faut savoir lire à travers les lignes du discours politique. En vérité, le langage politique est réthorique par essence. Car la politique joue à la fois et en même temps sur deux registes différents : le pouvoir (la violence légitime) et la volonté d'organisation raisonnable de la communauté humaine (le gouvernement). Le pouvoir est raisonnable en intentions, mais ne se prive pas d'exercer sa violence légitime car il incarne l'autorité. Il a le pouvoir de contrainte parce qu'il est l'Etat, c'est-à-dire l'incarnation de la volonté populaire. A savoir que les individus lui délèguent leur pouvoir, leur liberté et l'Etat en retour leur garantit la paix et la sécurité. Le marché est le suivant, Hobbes l'avait déjà vu : je te donne ma liberté, tu me garantis ma sécurité ! Pour Ricoeur tel est le  " paradoxe du politique  " et c'est un hiatus qui est au coeur même de l'existence politique. Le politique qui n'est pas à un paradoxe près révèle en vérité au delà même des structures de bonne gouvernance qu'il met en place ce que  H. Arendt appelle  " la fragilité des affaires humaines  " . La  " grandeur fragile " de notre humanité est de penser l'éternité, l'avenir à travers des institutions mais de ne jouir d'aucune immortalité. En effet, les différentes institutions d'un Etat témoignent de la volonté de ses dirigeants de doter la communauté d'une organisation raisonnable dans la gestion des affaires de la cité. Les institutions politiques s'inscrivent de ce fait dans le temps afin de rendre  possible l'insertion de l'individu. L'individu n'est libre que s'il est uni avec d'autres dans une communauté. La liberté raisonnable de l' individu résulte de ce point de vue de son insertion politique dans une communauté. La durée dans le temps à travers les institutions est précisément ce qui lie l'individu à l'Etat. Mais il n'y a pas que les institutions : il y a aussi les oeuvres d'arts et de façon générale la production culturelle propre à une communauté.

  TEMPORALITE ET UNIVERSALITE   

     La production culturelle propre à une communauté , nous l'avons thématisé sous l'angle de quatre rapports : le rapport de l'homme à la nature, au savoir, à la société, la question de la justice. Avec Kant nous avons vu aussi que l'universalité éthique se fondait sur l'universalité des problèmes Il était urgent pour l'humanité d'agir en réglementant la recherche de solutions durables. Mais il est apparu aussi que les différentes civilisations n'ont cessé d'une manière ou d'une autre d'entrer en contact les unes avec les autres , d'échanger. L'échange a été souvent inégal, traduisant non seulement un rapport de force, n manque de justice, mais encore des temporalités divergentes. Autant chaque civilisation par son outillage , ses institutions, ses valeurs morales vit son temps, autant l'humanité toute entière est appelée conquérir son unité. C'est Hegel  qui dans La Raison dans l'histoire parle d'une histoire une, en affirmant que l'histoire est universelle. Gageons qu'avec le choc des civilisations des transformations substantielles se feront jour au point de modifier les modes de pensée et d'agir. Au point d'en appeler à une véritable   " éthique de la responsabilité " au niveau de chaque individu citoyen de notre village planétaire. La responsabilité éthique. Le premier à le porter est l'homme politique en tant qu'il dispose du pouvoir non seulement de contrainte à l'égard de ses concitoyens mais encore du pouvoir d'insuffler une dynamique à la communauté : la volonté de  " vivre ensemble dans des institutions justes " , pour reprendre une expression de Paul Ricoeur. Sa responsabilité est égal à l'appel de sa conscience. De ce point de vue ,  " la morale a toujours le dernier mot, ...on ne peut vivre sans elle "

   LE TRAGIQUE DE L'ACTION POLITIQUE, ELOGE DE LA SAGESSE POLITIQUE

    C'est ce point que nous allons développer en guise de conclusion, une conclusion qui reprend en fait la question qui a mis en branle notre interrogation : comment sauver la philosophie morale de l'arbitraire de ses jugements ? Comment rendre objectif ce qui relève d'abord de l'appel de la conscience, la morale individuelle ? Pour V. Jankélévitch que nous venons de citer la morale a toujours le dernier mot au sens où c'est elle qui est au fondement de toute action, c'est sur elle que repose tout agir humain. L'évaluation morale est omniprésente, car elle adhère si étroitement à notre manière d'être. On ne peut la dissocier de notre manière d'être au monde, de notre rapport aux institutions, de notre manière de produire tant les biens matériels que les biens immatériels, les oeuvres d'arts. La morale prend alors le nom d'éthique parce que l'outillage, les institutions politiques, les valeurs sont comme des   " souvenirs-témoins " qu'une civilisation se pose pour se reconnaître comme telle . Se reconnaitre pour un peuple, accéder à son identité, c'est se reconnaitre à travers ses outils de travail, la science et la technique, avons nous dit après Heidegger, est un effet de l'ontologie ; il en est de même des institutions et des oeuvres de culture. L'identité tant personnelle que collective se construit  et s'édifie dans la lecture et l'interprétation que l'on fait des biens culturels qui sont de véritables souvenirs témoins de la souffrance et des joies de l'homme vivant en communauté. Et il appartient à l'homme politique de réactiver à intervalles réguliers tout ce qui fait tenir ensemble un peuple. La cohésion sociale est à ce prix  et il en est l'acteur principal. Autrement, la guerre doit être considérée comme la fin de l' éthique absolue, la défaite de la morale. La guerre, mais aussi dans une moindre mesure les autres formes de rupture du bien vivre ensemble : les conflits sociaux aigus, la marginalisation d'une partie de la population, l' insécurité.   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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24 septembre 2017

POEME FRANCOPHONE : SEQUENCE 10 : JE M' EN VAIS VERS LE SOLEIL - OZOUA

 

       

                                                                   JE M' EN VAIS VERS LE SOLEIL

 

                                                                  JE M' EN VAIS VERS LE SOLEIL

                                                        VERS LE SOLEIL LEVANT DE LA CONNAISSANCE

                                                                QUEL BONHEUR DE TE DECOUVRIR

                                                                ET DE T' AVOIR POUR AMI

                                                                SOLEIL  Ô  SOLEIL

 

 

                                                                                 OZOUA

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POEME FRANCOPHONE : SEQUENCE 10 : INSTANTS D'AMOUR - JOEL CONTE

 

 

                                                              INSTANTS  D'AMOUR

                                                       

                                                             UN INSTANT A TE VOIR

                                                          ET C'EST UNE VIE A REVER

                                                          UN INSTANT A T' ENTENDRE,

                                                          ET C' EST UNE VIE A ESPERER

                                                            UN INSTANT A TE CROIRE

                                                          ET C'EST UNE VIE A T'AIMER

 

 

                                                                            JOEL CONTE 

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05 septembre 2017

LES HESITATIONS DU MATERIALISME DANS LES MARXISMES - HOMMAGE AU PROFESSEUR ANDRE TOSEL - (SUITE ET FIN)

 

 Aux marges de sa pensée, Marx perçoit la menace d'une dévastation de la nature et d'une négation de l'humain. Se produit un fait à la fois physique et humain inscrit dans la logique capitaliste de la production pour la production du profit. Si rien ne rend impossible ce possible réalisé, une catastrophe menace et elle relève à la fois du matérialisme naturaliste et technologique et du matérialisme spécifique. Cette intériorisation des deux matérialismes l'un à l'autre permet de poser la question de l'avenir non pas tant du genre humain que de l'humain comme bio-humain. Cette question coïncide avec celle des conditions de la résistance et de la révolte des forces de travail employées ou mises à la poubelle. L'action humaine a pour condition non pas tant le passage à l'acte de puissances rendues impossibles que l'écart entre ce que les hommes sont en tant qu'individus sociaux et les aspirations de ces individus à ne plus subir les risques majeurs, à les rendre impossibles, dès maintenant, dans l'urgence. La dialectique inverse le matérialisme traditionnel mécaniciste qui réfère une forme donnée à ses conditions et dissout son objet dans ses raisons ou causes en laissant impensé l'activité propre de l'objet. L'objet est activité pratique objective d'un sujet qui est lui-même transindividuel. Marx ne thématise jamais la réalité en soi, comme pur objet d'une théorie, d'une connaissance sans dimension pratique. Nous agissons sur la réalité à laquelle nous appartenons comme une de ses formes. Nous agissons pour autant que nous transformons la réalité et la limite de la transformation est la révolution. La coïncidence du changement des circonstances et de l'activité humaine ou autochangement  ne peut être saisie et rationnellement comprise que comme pratique révolutionnaire (Thèses sur Feuerbach, n° 9). Cette dialectique est celle de la continuité et de la rupture que produisent les contradictions. Elle excède tout continuisme linéaire dominé par la causalité mécanique.Elle récuse toute personnification des cours du procès, toute hypostase de ce procès en Sujet autonome. Elle évite la téléologie infinie d'une Histoire - Providence qui voudrait telle fin et qui ferait tout pour la réaliser. L'Idéologie allemande le précise : l'Histoire ne fait rien. Si la finalité a une place, c'est celle d'une téléologie finie qui exclut que l'après soit le but du maintenant. La dialectique historique pense l'histoire en termes limitatifs et conditionnels, relationnels. L'histoire  " n'est que " la succession des générations, l'accumulation des forces productives et des capitaux, la génération des formes de rapports sociaux. Ce qui existe, c'est la nature, et celle-ci existe à divers niveaux. Ce qui existe c'est la société sous diverses formes. Ce qui existe c'est la réflexion, c'est l'autoréflexion de ces deux sphères dans la pensée. Ces sphères ne sont pas isolées, elles forment une totalité en mouvement ; un systèmes de systèmes. La dialectique matérialiste ne substantifie pas l'Histoire, elle réfléchit ce que l'on nomme  " l'historique " en le déterminant toujours comme prédicat, mais prédicat relationnel , en ce sens qu'il dénote des relations ou des ensembles de relations, non des qualités des substances. Les agents historiques que l'on peut nommer sujets ne sont pas des causa sui . Ils se manifestent  dans des procès  de construction et de déconstruction où ils assument des configurations plus ou moins stables et ne jouent pas le rôle de substrat. Les sujets ne sont pas les présupposés déjà constitués des procès où ils sont partie prise et prenante. Le problème de la dialectique matérialiste est celui du rapport entre  " procès " et  " sujets ". Ce sont les procès qui transforment les sujets, en produisent d'autres, les remplacent ou les retirent de systèmes déterminés et les immergent en d'autres. Marx souhaite une unification des sciences naturelles et de la science historique. C'est pour cela qu'il soutient parfois la thèse d'une nécessité historique équivalente en rigueur à la nécessité naturelle, oubliant les enseignements de Darwin selon lesquels les transformations des espèces sont dues à une causalité aléatoire.  " La production capitaliste engendre elle-même sa propre négation avec la fatalité qui préside aux métamorphoses de la nature. C'est la négation de la négation. Elle rétablit non la propriété privée du travailleur, mais sa propriété individuelle, fondée sur les acquêts de l'ère capitaliste, sur la coopération et la possession commune de tous les moyens de production, y compris le sol " (Capital, Livre I, 567). Mais Marx donne les éléments pour rectifier ce nécessitarisme qui est démenti par les sciences naturelles de son temps. Ainsi évoque t-il l'idée de loi tendancielle comme celle de la baisse du taux de profit qui renvoie aux tendances liées aux luttes de classes. Mais il demeure que l'on a là l'origine du catastrophisme qui sous-tend les analyses des crises capitalistes et qui augure une fin proche du capitalisme. Ce nécessitarisme fait bloc avec le déterminisme affecté au développement des forces productives. Si le matérialisme marxien oscille entre deux pôles, il demeure que cette oscillation ne peut pas être recouverte par l'opposition entre expliquer et comprendre, entre sciences de la nature et sciences de l'esprit qui a été imposée par l'historisme de la philosophie et de la sociologie allemandes de la fin du XIX siècle et repris par l'herméneutique contemporaine. Marx n'a pas souhaité développer une théorie générale, mais il n'a pas liquidé l'idée d'une unité de la connaissance, Wissenschaft. Il ne condamne aucune des sciences de son temps, il en critique souvent les interprétations incomplètes ou erronées. Il s'est intéressé aux mathématiques comme le prouvent des manuscrits destinés à clarifier des questions de calcul des fluxions . Il a salué en Darwin un refondateur de la biologie qui pense le vivant en termes de procès et de transformations, tout en acceptant de manière erronée une certaine téléologie immanente à l'évolution et en manquant la logique de mutation aléatoire (voir la correspondance avec Engels à l'occasion de la publication de l'Origine des espèces). Il a assimilé les travaux d'anthropologie de Morgan et d'autres tout comme il a intégré les recherches consacrées à la théorie des machines (voir les auteurs cités dans le Capital comme Ure et Babbage). On peut ici proposer une hypothèse. Par-delà l'opposition des deux sciences. Marx admettrait l'existence d'un continuum entre les sciences, toujours en voie de constitution. Ce continuum s'étendrait entre les deux pôles, un pôle occupé par les savoirs où prévaut le point de vue systématique atemporel, anhistorique, un autre pôle occupé par les savoirs où prévaut le point de vue de l'historicité ou plutôt celui des effets d'historicité et des transformations de mouvements spécifiés. Toutes les sciences seraient à des degrés divers à la fois systématiques et historiques. Du degré quasi-zéro (logique et mathématique) d'historicité qui est purament systématique jusqu'au degré zéro de systématicité qui comprend les diverses formes d'historicité (l'historique comme narration singulière du singulier), les savoirs se déploieraient et se croiseraient en partageant sous la même intention de connaître adéquatement les objets concernés. Ce mélange de systématicité et d'effets d'historicité se fait selon des proportions variables à la fois sur le plan épistémologique et historique avec la naissance de nouvelles sciences. Il faut noter que certains savoirs systématiques ne peuvent se construire qu'en neutralisant la dimension historique non pertinente ( l'aspect systémique pur assurant la position d'un domaine d'autonomie propre) . Mais l'inverse n'est pas vrai. Les savoirs qui ont pour objet les formes d'historicité (cosmogonie, géologie historique, biologie évolutionniste, savoirs de l'action humaine) n'opèrent pas la neutralisation inverse de la systématicité que l'on pourrait attendre. S'il en était ainsi, seul subsisterait l'infinité extensive des évènements singuliers et de leur récit. Le matérialisme historique serait à la fois systématique en tant que savoir ou critique du mode de production capitaliste, ensemble de relations, et historique en ce que ces relations peuvent et doivent tout faire l'objet d'une approche singulière de type narratif.   

  LES HESITATIONS DES MARXISMES. LE CAS DE LA SECONDE INTERNATIONALE

   Les tensions du matérialisme de Marx ont été productives, mais elles auraient dû entraîner une interrogation sur cette hésitation entre une logique d'ensemble incluant nature et histoire dans le sens d'un naturalisme totalisateur et une considération des rapports entre nature et histoire dérivée de la logique spécifique du mode de production capitaliste. Les interprétations qui ont donné lieu aux marxismes orthodoxes et à leurs critiques hérétiques ont été, à quelques exceptions près, gouvernées par cette vacillation. Trois solutions étaient en effet envisageables : a) la première solution consistait à unifier matérialisme et dialectique dans le matérialisme dialectique défini comme théorie générale dont le matérialisme serait une région exemplaire. Ce fut la solution du dia-mat stalinien, idéologie officielle de a Troisième Internationale. Toutefois cette solution fut d'abord celle de Friedrich Engels sur un mode plus problèmatique, nourri  d'une attention aux développement de la science contemporaine. Une difficulté majeure se présenteici qui pousse  à inverser  le problème : comment concevoir le concept ici présupposé de  " science de la science " ? Marx a toujours refusé l'idée de la philosophie comme théorie autonome coupée de ses références et de ses conditions réelles d'exercice. Une philosophie au-dessus des sciences et du matérialisme historique se dénonce comme métaphysique extérieure aux savoirs. Le recours à la dialectique objective de la nature risque d'être une version dynamique de cette métaphysique. b) La seconde solution consiste alors à trouver l'unification dans une seule science sans philosophie séparée : cette science est donc l'histoire. Toutefois l'unité présupposée de la conscience historique fait problème. La technologie sociale, fût-elle fondée sur une base naturaliste, ne se confond pas avec la technologie naturelle, En particulier la lutte des classes qui accompagne et pénètre la technologie sociale présente des traits irréductibles à la lutte pour la vie et la sélection naturelle. Marx comme Engels ont critiqué le darwinisme social présent dans les rangs de la social-démocratie sous une forme qui se voulait  " progressiste " . La difficulté interne à cette solution se manifeste immédiatement : pour fonder l'unité d'une seule science, il faut fonder l'unité des deux histoires (nature et histoire humaine). Or cela exige un corollaire théorique qui porte sur la causalité c'est-à-dire sur l'identité de la même nécessité qui régit les deux histoires, car l'unité d'une science suppose l'unité des lois qui déterminent les phénomènes. c) La troisiéme solution consiste à rechercher cette identité de la nécessité dans la nature et l'histoire en introduisant la catégorie de totalité. La Nature est la totalité qui inclut les phénomènes non physiques et elle fonde chaque phénomène non physique par analogie avec des phénomènes physiques : le social devient le  " double " du naturel. Ainsi fait-elle du travail social le double du métabolisme naturel. L'unité des sciences est renvoyée à l'unité de la Nature. Mais alors le problème se complique et rebondit avec la question du statut de la connaissance : alors que la connaissance était un phénomène physique- naturel. Comme la connaissance se présente comme production d'idéalités, il faut inclure en effet la connaissance au sein de la nature. La Nature totale est supposée se révéler dans la connaissance qui la prend pour objet en produisant son reflet. Comment se présente la nature unifiée qui doit assurer l'unité du Tout  ? Elle est celle d'un procès dialectique. Avec Engels on en arrive à la thèse des lois de la dialectique comme lois du mouvement réel de la totalité et de la pensée tout à la fois.  Le savoir de la nature considéré en sa totalité est l'objet du procès de la connaissance en sa totalité. La connaissance reflèterait cet objet en produisant un reflet complexe où se forment des catégories. Mais alors se repose la question de la matérialité spécifique, logico-catégorielle de la connaissance. On ne peut pas penser la connaissance en des termes homogènes aux objets de connaissance qu'ils soient physiques, biologiques, socio-historiques. La matérialité de la connaissance en ce sens n'est ni physique, ni biologique, ni historique même s'il est possible de développer une physique, une biologie, une sociologie et une histoire de la pensée. On devrait alors faire la preuve que l'on peut traduire la matérialité naturelle et ses divers moments en un matérialité logico-historique. Cette dernière est irréductible. Sinon le matérialisme marxien risque de se perdre en une sorte de spéculation impossible qui reposerait sur une réflexion totale de l'histoire, de la nature et de la pensée dans la pensée. La Wissenschaft marxienne s'oriente plutôt sur l'idée d'un continuum ouvert de savoirs rectifiables. On étudiera à titre d'exemple, les hésitations propres à ce matérialisme dans l'oeuvre des marxistes de la période de la Seconde Internationale. Ces difficultés commencent à apparaître avec Engels (1820- 1895) qui affronte la question de la philosophie et de son rapport aux sciences de la nature comme au matérialisme historique. La solution de Engels est celle de l'unité de la nature et elle s'expose au risque d'effacer la rupture marxienne impliquée dans l'idée de logique spécifique de l'objet étudié. certes, aussi bien dans l'Anti-Düring (1878)  que dans  les manuscrits publiés en 1935 sous le titre de Dialectique de la nature, il est affirmé qu'il n'existe pas de science générale des choses, la philosophie peut exister seulement comme synthèse des sciences de la nature et de la science de l'histoire, elle assure la réflexion  de ces sciences dans une logique dialectique qui est science des lois du mouvement de la nature, de l'histoire et de la pensée. C'est la dialectique qui pose que l'unicité de la matière assure l'unité de la nature en la pluralité ordonnée de ses forces de mouvement. De ce fait, la philosophie retrouve un statut d'indépendance par rapport à l'histoire, étant le lieu d'une dialectique des connexions des sciences visant la totalité du réel. La tentative engelsienne de synthèse est la base des élaborations des principaux marxistes de la Seconde Internationale avec leurs inflexions propres. On peut se référer à Plekhanov, le fondateur du marxisme théorique russe, longtemps maître à penser en philosophie de Lénine, et à Kautsky, théoricien principal de la social-démocratie allemande et internationale.

  Karl Kautky (1854- 1938 ) choisit la solution du matérialisme naturaliste et abandonne la perspective du matérialisme spécifique référentiel maintenue (malgré ses équivoques par Engels). Il développe l'idée d'une conception du monde matérialiste dans l'idée d'une science unique et totale, processuelle, de la nature et de la société, unissant l'évolutionnisme de Darwin, purifié du darwinisme social, et le matérialisme historique marxien. De fait la philosophie perd de son importance puisqu' elle laisse place à une synthèse positive des sciences. Dans Ethique et conception matérialiste de la science (1906)  il précise que son idée de cette positivité inclut un déterminisme de l'histoire porté par le primat des forces productives (économisme). Il lui faut alors rendre compte de la place de l'action politique, de la lutte de classe. IL expose cette question en terme d'éthique et avoue son embarras devant la question de la formation d'une conscience éthico-politique : le socialisme exige un choix qui excède les principes du matérialisme naturaliste. De fait, c'est le dualisme kantien entre science déterministe et morale de la liberté qui vient s'ajouter au matérialisme pour lui fournir un supplément philosophique et combler sa carence en matière pratique. 

 Georgy Plekhanov (1856-1918) n'entend pas participer à cette simplification liquidatrice opposant science matérialiste et éthique. il maintient la thèse de l'unité du réel, l'équivalence du matérialisme et du déterminisme et il utilise la catégorie de  " monisme " pour assurer la réduction d'un type de réalité à un autre. Les problèmes fondamentaux du marxisme (1908) prolongent l'Essai sur la conception moniste de l'histoire se voulant lecteur d'Engels et de Hegel  comme des philosophes matérialistes français du XVIII siècle, il développe une vision complexe de la séparation entre la philosophie comprise comme théorie générale moniste et les sciences particulières (nature et histoire). Pour lui , nature et histoire, matière physique et matière socio-historique entrent dans la même catégorie générale de Matière. la matière est la substance qui inclut deux domaines qui ressemblent aux attributs de Spinoza avec cette différence qu'elle est la cause extérieure de nos représentations. Si ces deux quasi attributs sont équivalents, il faut néanmoins préciser lequel est le terme qui est cause et lequel est effet. La réponse de Plekhanov est singulière puisqu'elle consiste à renvoyer à l'expérience qui doit trancher en une sorte de pragmatisme empirique. Cette  " sortie " vers l'expérience montre les difficultés à tenir une position moniste cohérente.

  Antonio Labriola (1843-1904) avec les Essais sur la conception matérialiste de l'histoire (1898) est le seul à tenter de problématiser les hésitations du matérialisme marxien et à récuser Plekhanov. Il n'accepte pas la dissociation entre matérialisme dialectique et matérialisme historique. L'apport de Marx au savoir de l'histoire ne saurait être intégré comme élément régional d'une théorie générale. Labriola se replie sur le pôle du matérialisme critique et spécifique. En un sens, le matérialisme historique est tout le marxisme, il exige non une canonisation mais une élucidation, dilucidazione. S'il est possible de considérer qu'il implique une conception du monde, cette dernière ne peut avoir le sens d'une synthèse philosophique supérieure. Cette conception du monde n'est pas une philosophie, elle est intérieure au matérialisme historique lui-même compris comme l'unité de trois aspects. Ces moments sont respectivement une critique de l'économie politique, une tendance philosophique au monisme qui n'existe que dans des élaborations scientifiques singulières, une interprétation de la politique effective du mouvement ouvrier. On peut parler d'un matérialisme critique de Labriola tout comme Labriola parle du communisme critique. Labriola élucide la spécificité du matérialisme historiquedans un sens non naturaliste ni idéaliste en faisant de l'histoire le  " terrain artificiel " produit par l'action humaine, l'action qui est production, ou encore travail. L'histoire est la tragédie du travail, et la théorie est elle-même un travail, elle ne peut jamais être séparée de la pratique, le test de toute théorie est sa capacité à produire des effets de vérité toujours plus spécifiques qui sont aussi des actes transformateurs de conjonctures historiques. La théorie est toujours critique de la possible rechute métaphysique qui signifie négation de l'historicité des savoirs en tant que ceux-ci se font. Le matérialisme historique est sur le plan philosophique philosophie de la praxis. Il s'agit de souligner que le savoir de l'histoire et son objet ne sont pas en relation de continuité avec les sciences de la nature et ses objets. La praxis porte la marque de la discontinuité propre à l'artificialisme de l'agir-produire humain. La matière-nature comme substance unique est congédiée. L'objectivité du matérialisme historique n'est pas un naturalisme. La philosophie s'identifie à une doctrine des formes de la connaissance, doctrine que Labriola nomme d'abord génétique pour éviter l'idée d'une totalisation des connaissances et qu'il finit par qualifier de dialectique. La philosophie est saisie réflexive de la genèse des choses de pensée dans leur rapport à la genèse des choses mêmes. Toutes les choses sont un se faire, un reproduire, un fieri. La philosophie comme doctrine de la connaissance lutte perpétuellement contre les fermetures du savoir, en particulier contre celles qui sont déjà en train de scéloser le matérialisme historique développé au sein de la Seconde Internationale. Labriola nous laisse ainsi l'idée paradoxale d'un matérialisme philosophique qui se recrée pour se supprimer et se relancer en fonction du déplacement des problématiques des savoirs et des pratiques. 

   Lénine (1870-1924) ne se borne pas à suivre Plekahnov et à réevaluer le matérialisme du XVIII siècle, mais prend la mesure de la complexité de la question à partir de sa dualité. Il fait retour explicite à Engels et consacre la distinction entre la philosophie, le matérialisme dialectique, et la science de l'histoire, le matérialisme historique (qu'il développe dans son analyse de la  " formation économique sociale " russe). Matérialisme et empiriocriticisme (1909) entend rétablir les droits d'un matérialisme impliquant la catégorie générale de matière. Les sciences , toutes les sciences, développent une tendance immanente matérialiste réelle qui est base de leur scientificité. Objectivité et naturalisme s'identifient : l'être est premier et il est physique. Mais il faut aller plus loin et répondre à la question : qu'est ce que la matière ? l'unique propriété de la matière est de signifier une réalité objective existant hors de la conscience, que la société doit s'approprier selon ses spécificités déterminées. Lénine réduit le matérialisme à la thèse d'objectivité, sans faire de la matière un substrat, un fonds commun. La matière est plutôt un attribut que l'on peut prédiquer de telle chose spécifique ( x est matière physique, y est matériel vivant, z est matériel historico-social) La matière est un quantificateur existentiel sans qualification spécifique. Il existe toujours quelque chose, x,y,z, hors de nous qui peut devenir objet de pensée, mais qui précède existentiellement l'objectivation. Dans cet ouvrage la dialectique est présente mais sous une forme subordonnée puisqu'elle présuppose le donné de la base naturelle. Elle est ainsi une propriété de la seule connaissance qui s'appliquerait à son objet défini par le matérialisme. Après avoir développé cette tendance naturaliste, Lénine oscille vers le pôle du spécifique. C'est ce que manifeste la reprise de la représentation de la dialectique avec les  Cahiers sur la dialectique, commentaire de la Logique de Hegel, rédigés en 1915. L'idéalisme critiqué n'est plus l'idéalisme subjectif de Berkeley, mais l'idéalisme objectif de Hegel. UN déplacement s'est opéré. La dialectique, comme chez Engels, est thématisée à la fois comme forme, méthode de la connaissance dans le passage de l'ignorance au savoir, et contenu puisque la dialectique est dans les choses. La thèse dialectique est à la fois objective et subjective, elle intervient à la fois au niveau de la forme et du contenu. Et la forme comme procès de connaissance est une réalité dotée de son contenu. Tous les processus sont à la fois matériels et dialectiques. Ils sont structurés par des contradictions réelles. Lénine retrouve les difficultés déjà évoquées d'un naturalisme spéculatif.  Mais la réflexion oscille à nouveau vers le pôle d'un matérialisme dialectique orienté sur le spécifique. Lénine refuse la troisième thèse spéculative de Hegel selon laquelle la pensée est à elle-même son propre objet et son sujet, objet-sujet dont le mouvement interne engendre et contient les structures de toute réalité. Le matérialisme dialectique peut former l'idée d'une histoire des sciences dans leur rapport à la philosophie en montrant que le processus de la connaissance en sa matérialité, ses contradictions, ne peut jamais être clôturé dans une philosophie fondée sur un absolu ni dissoute dans le relativisme. Le matérialisme dialectique ouvre la perspective d'un nouveau chapitre de la science de l'histoire, celle du savoir de la connaissance scientifique en ses rapports à celle de la philosophie. Il vérifie la pertinence du matérialisme historique en l'élargissant comme science de l'histoire des sciences et en l'affirmant. les catégories révèlent l'oscillation de sens inverse qui ferait de la dialectique une métathéorie générale de l'être comme devenir.

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22 août 2017

LES HESITATIONS DU MATERIALISME DANS LES MARXISMES (SUITE ET FIN) - HOMMAGE AU PROFESSEUR EMERITE ANDRE TOSEL

 

             Mais Marx enchasse immédiatement ce naturalisme technologique dans une autre conception de la science : il abandonne la tentation de la métathéorie et fait du matérialisme historique un savoir spécifique d'un objet spécifique, les formes historiques de la société. En l'occurence il se consacre à la société capitaliste et à ses formes d'existence. On passe ainsi d'une théorie générale fondée sur un matérialisme social-technologique au matérialisme référentiel spécifique, du matérialisme englobant métathéorique au matérialisme spécifié qui est concept, analyse et dialectique du mode de production capitaliste. Le matérialisme n'est pas une théorie générale de la réalité, il est savoir de la structure réelle de son objet déterminé, et réflexion sur la manière dont le savoir construit la connaissance adéquate de son objet. Ainsi s'ouvre par exemple la tâche - indiquée dans une note du Capital et jamais accomplie - de recomposer le procès de production du ciel et de la religion, et cette tâche ne peut se borner à ramener la nuée religieuse sur la terre. Chez Marx la tension entre une version du matérialisme naturaliste-technologique et une version du matérialiste référentiel-spécifique tend, non sans oscillation, à se résoudre en faveur de ce dernier pôle.  Cette tension est cachée par le fait que chacune de ces voies se définit par la même visée politique, l'émancipation communiste, et reconnaît le caractère décisif de a lutte politique de classes. Ainsi le matérialisme naturaliste social-technologique insiste sur la nécessaire émergence de nouvelles forces productives dont doivent hériter les producteurs librement associés. La lutte de classes consiste à délivrer des possibles empêchés et elle se conduit sous la perspective d'une réconciliation de l'homme avec l'homme et de la société avec la nature. L'Etat machinerie de la domination de classes, le droit, la religion qui la sanctionnent n'auront qu'à disparaître dans l'administration des choses. Ces thèses de l'idéologie allemande sont déplacées si on suit le cours de l'analyse orientée dans le Capital et les textes historiques ( Le XVIII Brumaire, La Commune) sur le pôle du matérialisme référentiel spécifique. La valorisation capitaliste est soumission réelle des forces de travail humaines qui ne peuvent pas se constituer en extériorité par rapport au capital. Elle implique une marchandisation de tous les rapports sociaux, la différenciation des classes selon leur constitution historico-politique. Tout cela oblige à une analyse des configurations spécifiques de l'exploitation économique et sociale, des rapports de force politiques et militaires, à réouvrir la question de la politique Rien n'assure la délivrance des possibles tant que n'est pas rendue impossible la tendance du capitalisme à épuiser et manipuler les hommes et à ruiner la nature ambiante. L'unité politique qui maintient ensemble ces deux voies rend indistincte la logique qu'implique la pensée de chaque pôle. Importe surtout la prise en compte des procès historiques, la réalité des diverses contradictions. Cest en ce sens que le matérialisme référentiel se fait matérialisme de la dialectique historique. Mais les difficultés risquent de réapparaître, car la même oscillation se reproduit et exige d'être pensée selon les mêmes distinctions. La dialectique est  " dans " l'histoire, mais elle ne saurait se coaguler en une théorie générale de l'être et de la pensée, un matérialisme dialectique totalisant et assuré de ses finalités de fin heureuse. Il s'agit avant tout de saisir la dimension de procès qui passe et saute par des déterminations opposées. La lutte politique de classe est la forme directrice de cette dialectique qui se construit à travers les différents niveaux de contradictions spécifiés par le Capital. La dialectique est d'abord critique - elle est l'expression de la lutte de classe qui déjà existe - mais elle implique une théorie de la dialectique dont le centre est la reconnaissance de la réalité objective des contradictions dans les conditions de leur possibilité. La nouveauté théorique du matérialisme marxien peut être identifiée dans la dialectique, mais une dialectique privée de ses certitudes téléologiques, une logique spécifiée de la transformation historique saisie en toute sa complexité, ses inégalités, ses décalages, ses blocages, ses surdéterminations, ses émergences, ses bifurcations indéductibles. On pourrait relire en ce sens le texte fameux de la postface de la deuxième édition allemande du Capital  " Sous son aspect rationnel la dialectique est un scandale et une abomination pour les classes dirigeantes et les idéologies doctrinaires parce que dans la conception  positive des choses existantes elle inclut du même coup l'intelligence de leur négation fatale ; de leur destruction nécessaire ; parce qu'en saisissant le mouvement même, dont toute forme  n'est qu'une configuration transitoire , rien ne saurait lui en imposer ; parce qu'elle est critique et révolutionnaire "   

 MARX. QUELLE DIALECTIQUE ENTRE NATURE ET HISTOIRE ?

    1. Ici se manifeste la tension des deux pôles. L'émergence de la dialectique politique ai sein des contradictions du mode de production présuppose un retour sur le présupposé naturaliste-technologique. Ce présupposé est posé en ce que les conditions de la reproduction de la vie des individus s'ancrent dans la physicité et la naturalité irréductibles du vivant humain qui se transforme en transformant dans certaines limites cette physicité et cette naturalité. Celle-ci n'est pas primaire, mais secondaire. Il y a une naturalité seconde qui concerne  le monde humain comme milieu artificiel produit, lequel s'érige non seulement au-dessus de cette nature, mais s'inscrit en son intériorité même dans une relation d'identité et de différence sécifiques avec elle. La dimension dialectique oblige à ne pas s'en tenir à la thèse vraie acquise depuis l'Idéologie allemande qu'il n'est pas de nature pour les hommes sinon en tant que médiatisée socialement par le travail. Il est aussi vrai que la manière de concevoir cette nature (en grande partie pré-humaine et même pré-biologique) doit être à même de rendre conceptuellement pensable à son tour le monde social postérieur historiquement, ce qui suppose de maintenir une certaine homogénéité théorique avec les sciences de la nature. Marx ne comprend pas l'émergence du social-historique comme avènement d'une artificialité totale, mais comme une émergence intriquée dans ses conditions de physicité. La dialectique assure la forme théorique de cette émergence prise dans sa condition naturelle. Le " matérialisme " du matérialisme historique est inextricablement fixé dans ce naturalisme secondaire. La force de travail humaine ainsi conciente de soi, est employable comme chose, elle relève ainsi de la choséité vivante de sorte que le sujet humain  " vivant et conscient " se présente comme une modalité de chosalisme. Il est objet mais ce qui importe est de répondre à la question  " qu'est-ce que se comporter comme un objet ? La réponse est : se comporter comme un objet signifie être un pouvoir-être, objet de quelque choe d'autre qui à son tour peut-être objet ou terme d'activité, d'action, selon une circularité ouverte. Cette conception d'une dialectique de l'action humaine ne présuppose aucune extrapolation aux réalités d'un autre ordre de grandeur de type cosmique. Le matérialisme historique inclut une conception qui en soi implique la clause de sa propre limite en ce qu'elle n'est pas projetable sur un fond cosmique. Il a une validité  " scientifique " en tant qu'il se lie organiquement à la notion épistémologiquement fondamentale d'un ordre de grandeur déterminé. Le naturalisme de Marx ne s'inscrit pas dans une dialectique générale de la nature. Il articule une dialectique de la production de l'humaine à ses conditions naturelles. 

  2. Le matérialisme historique se construit une objectivité propre qui n'est pas immédiatement phénoménale. L'objectivité de ce savoir n'est pas l'apparition d'une donnée sensible, mais elle est en fait un fait social spécifique. Si nous reprenons l'analyse du procès de production capitaliste comme unité du procès de production de valeur d'usage et du procès de production de survaleur, on voit que cette objectivité renvoie à une forme qui est une abstraction, mais une abstraction réalisée. C'est le même procès de production de marchandise qui sépare la valeur d'usage de ses connotations de produit du travail et la fait support de la survaleur. L'analyse spécifie ainsi le changement de forme de la dépense de la force de travail. La forme  " (sur)valeur " et la forme  " naturelle " sont différentes mais l'une ne peut exister sans l'autre. Le matérialisme spécifique met au jour des réalités abstraites, par une démarche logique qui en manifeste les formes. Il n'est pas la désignation de l'être déjà là. La Matière naturelle, mais une production de réalités. Il est une morpho-logique d'un objet spécifique. En ce point, on peut avancer une hypothèse qui permet d'articuler les rapports de la première et de la seconde nature selon Marx. Le matérialisme autoréférentiel qui repose sur ce terrain artificiel produit par l'activité humaine prend la mesure de ce que peut sous le capitalisme la puissance du travail inscrite en lui. De plus en plus inscrite dans la technologie propre à la valorisation, la force de travail vivante voit se retourner contre elle les mécanismes sociaux qui ont fait de la base naturelle en elle et hors d'elle une chose à consommer et à consumer. Ce déplacement des limites signifie l'émergencede risques majeurs menaçant l'existence  de l'espèce humaine (pauvreté mondiale, production des hommes superflus) et détruisant son insertion au sein des procès naturels. La question sociale se globalise, si on utilise ce terme humanitaire, et se fait simultanément question écologique mondiale. 

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24 juillet 2017

LES HESITATIONS DU MATERIALISME DANS LES MARXISMES HOMMAGE AU PROFESSEUR EMERITE ANDRE TOSEL

 

    Nous ne pouvons plus traiter du matérialisme marxien et marxiste comme d'une doctrine unifiée fondée sur une définition stable de son propre statut. Les définitions données par Marx et les penseurs marxistes impliquent chacune une pratique différente de la philosophie, de son rapport aux sciences et à la pratique sociale. L' élaboration contrastée de Marx lui même a pu autoriser deux revendications d' orthodoxies. On peut néanmoins condenser cette histoire comme un partage indéfini entre deux conceptions du matérialisme et cela dès les débuts, au sein de la pensée de Marx lui même. La premiére se lie à une idée de la philosophie comme totalisation des connaissances sous l' idée d' une unité, en ce cas , le matérialisme est une position ontologique qui identifie l' être à l état matériel, lui même défini comme une forme du mouvement, donc dialectique. La seconde investit la philosophie dans une lutte théorique interminable contre les fermetures du savoir. En ce cas le matérialisme est une pratique de spécification épistémologique  de formes toujours spécifiques. Entre ces deux conceptions qui sont deux pôles se produit une tension qui fait hésiter la réflexion en la renvoyant d' un pôle à l' autre.

      DE STALINE A MARX. NATURALISME ET TRAVAIL SOCIAL

      1- La position matérialiste qui est longtemps passée pour orthodoxe fut celle définie par l' opuscule de Staline (1879 - 1953)  Matérialisme dialectique et matérialisme historique qui est initialement un court chapitre du Cours précis d histoire du parti communiste d URSS (1938) Présenté comme  " le vrai sommet de la philosophie marxiste léniniste ", ce texte développe une ontologie générale et propose une synthèse illusoire entre Nature, Histoire et Pensée  Le matérialisme dialectique est la philosophie vraie qui intégre les sciences de la nature et le matérialisme historique, science de la vie socio- historique élaborée par Marx et ses successeurs . Cette philosophie est elle -même l' unité d' une méthode (la dialectique) et d' une théorie générale ( le matérialisme.). Examinons la théorie matérialiste. Elle se définit par l opposition double du matérialisme au spiritualisme et à l idéalisme. Au spiritualisme qui affirme l' effectivité et le primat de formes d étant et d être définies comme des principes spirituels plus ou moins religieux, elle oppose la détermination exclusive de l' être comme être matériel et elle fait valoir les degrés de complexité croissants de l' être matériel jusqu' à la pensée. L' idéalisme qui affirme qu il ne peut exister d' étant que par et pour la pensée qui le pose et le constitue, la théorie matérialiste pose l' antériorite de l étant. La matière demeure une donnée première comme le montre le fait qu' elle est source de sensations et de représentations qui sont données. la conscience est seconde, en position de "  reflet " , Mais ce reflet immédiat et travaillé, dépassé par la science qui produit des reflets adéquats et découvre les lois qui rendent intelligibles les formes de mouvements de la matière en incluant les lois de l' histoire et celles de la pensée  se réfléchissant alors comme connaissance matérielle de la connaissance matérielle . La nature et l' histoire sont connaissables objectivement. la vie socio-historique apparait, en effet, comme le moment supérieur et final de l' évolution naturelle. A l' intérieur de l' histoire s' observe la même téléologie qui fait passer des modes de production à faible productivité du travail où les travailleurs non libres sont soumis à des relations de dépendance directe au mode de production capitaliste qui intensifie de manière inouie la productivité de travailleurs soumis à l' exploitation par le capital, mais en tant que salariés libres. Cette téléologie doit culminer avec l avénement  révolutionnaire du communisme qui unit la productivité du travail à la disparition de l' exploitation. Ce mélange de déterminisme économiste et de finalité politique cache un volontarisme autoritaire puisqu il revient au parti communiste, à sa seule direction d interpréter les conjonctures historiques, en fondant sur l' ontologie matérialiste la contingence des changements de ligne politique. La criticité du matérialisme s' inverse en culte dogmatique de ce qui a été l invention du mouvement ouvrier marxiste mais aussi son point de faiblesse à long terme, l' organisation. La pratique révolutionnaire devient un phénomène naturel que gére et administre le parti au moment même où il perd la capacité théorique d' analyser l' essence singuliére des situations singuliéres et la capacité pratique de centraliser les exigences démocratiques  d' où qu' elles viennent. un tel matérialisme a dénoué le lien qui était supposé le relier organiquement à une pratique de l émancipation humaine.

  2-   Les positions de Marx sont radicalement différentes. Mais il serait faux de soutenir qu' il n y aurait pas de naturalisme, ni de déterminisme économiciste en ses textes : Dans les manuscrits de 1844 et le Capital, Marx thématise d 'abord, à titre de présupposé du savoir,  " le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l 'homme " . Le travail est  " de prime abord " la modalité naturelle de manifestation de la vie naturelle humaine,  " il est un acte qui se passe entre  l'homme et la nature. l'homme y joue le rôle d'une puissance naturelle. Les forces dont son corps est doué, bras jambes et têtes, il les met en mouvement afin de s 'assimiler des matières en leur donnant une forme utile à sa vie. En même temps qu'il agit par ce mouvement sur la nature extérieure et la modifie, il modifie sa propre nature et développe sa propre nature et les facultés qui y sommeillent " (Capital, Livre I, chapitre 7, 139, Paris GF, 1969). Le matérialisme historique établit sa théorie sur une base  " technologique " qui associe l'être naturel humain et l'être humain social. Sur cette base naturelle et sociale on peut déterminer toutes les pratiques, y compris la religion, la littérature, l'art, etc. Cette base est transversale à toute l'histoire et elle constitue un objet, une donnée à laquelle la science fait référence à chaque analyse particulière (époque historique, activités diverses). La technologie réalise la coïncidence de la nature bio-physique avec des dispositifs techniques sociaux. Ainsi  " le moyen de travail est une chose ou un ensemble de choses que l'homme interpose entre lui et l'objet de son travail comme conducteurs de son action. Il se sert des propriétés mécaniques, physiques, chimiques de certaines choses pour les faire agir comme forces sur d'autres choses, conformément à son but " (Marx, Capital, idem, 140). Il est possible et nécessaire de revenir à ce présupposé général toutes les fois que l'anthropologie spiritualiste ignore cette condition en faisant l'apologie d'un esprit supérieur ou que l'anthropologie idéaliste la minore au profit d'une représentation du désir raisonnable érigé en démiurge de son monde. " Le procès de travail tel que nous venons de l'analyser dans ses momentssimples et abstraits - l'activité qui a pour but la production de valeur d'usage, l'appropriation des objets extérieurs aux besoins - est la condition générale d' existence des échanges matériels entre l'homme et la nature, une nécessité physique de la vie humaine, indépendante par cela même de toutes ses formes sociales, ou plutôt également communes à toutes " (idem, 145). A partir de là, il devient possible de déveloper une seconde théorie du travail, une  " métathéorie " qui s'affranchit des concepts initiaux spécifiques et en déplaçant les figures sur un terrain plus général, à visée ontologique. Les Manuscrits de 1844 accomplissent cette tâche en identifiant la nature et le procès de développement du travail, le travail comme producteur d'un homme nouveau. Ce procès, ayant aboli  " l'aliénation " du travailleur, doit culminer dans le communisme défini comme  " humanisation de la nature et naturalisation de l'homme " .  (...) A SUIVRE

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01 juin 2017

LES CIVILISATIONS NEGRO-AFRICAINES : UNE REALITE EN DEVENIR - PROFESSEUR JEAN CHARLES GOMEZ COOVI - PARIS (FRANCE)

 

              les archéologues qui s'évertuent depuis plusieurs décennies à élucider les conditions d 'émergence de l'Egypte pharaonique à la fin du cinquième millénaire (Fred Wendorf, Bruce williams, Damiano Appia) sont désormais unanimes pour souligner le rôle décisif joué par la Nubie préhistorique dans les principales mutations technologiques qu ont conduit à l'élaboration des premières institutions socio-politiques en Haute-Egypte précisèment à Abydos , NEKHEN jusqu au célèbre NOME de TA SETI. C'est dans ce contexte qu'est apparue, plusieurs générations avant le Pharaon - Unificateur NARMER (- 3300), la fameuse dynastie des SHEMSOU HOR ( " SUIVANTS D'HORUS " ) a laquelle l'Humanité entière est redevable des premières innovations historiques significatives (Royauté divine, écriture hiéroglyphique, architecture monumentale, calendrier astronomique, codes juridiques...) . Le noyau dur de ce peuplement pré-dynastique était représenté par les ANOU dont Flinders Petrie et Amelineau ont étudié minutieusement les vestiges archéologiques. On ne saurait trop insister sur les similitudes troublantes entre les cultures préhistoriques de la NUBIE au cinquième millénaire et celles de la Région des Grands lacs africains du Bassin du Congo aux confins de l'Afrique du Sud actuelle. Il faut ajouter à des données archéologiques surabondantes les élèments de convergences remarquables tirés de la comparaison entre les principaux foyers de l'Art rupestre en Afrique. Dans un ouvrage intitulé  " Les Phéniciens de l'Odyssée "  , le géographe Victor BERARD a mis l'accent avec force détails sur les influences culturelles majeures subies au deuxième millénaire par les  Préhellenes en général et les Crétois en particulier de la part des Nubiens et des Anciens Egyptiens qui étaient de l'aveu unanime des auteurs et témoins grecs de l'Antiquité des mélanodermes caractérisés ( Hérodote, Euterpe, Livre II, 104) . De fait, la période préhellenique de l'histoire de l'Europe a été volontairement obscurcie par les historiens européens actuels qui cherchent à minimiser les rapports étroits qu existaient entre les civilisations négro-africaines que sont la NUBIE et l'EGYPTE PHARAONIQUE d'une part et les PREHELLENES d'autre part. il ne s'agissait pas de simples relations commerciales comme le pensait Jean VERCOUTTER (  " l'Egypte et les Prehellenes " ) mais d'un apport massif de la Nubie et de l'Egypte antique dans les domaines de l'architecture, des arts, de la navigation et même de la religion. C 'est ce legs des civilisations negro-africaines qui explique l'essor et la prépondérance en Europe des Préhellenes jusqu'à la tragédie de l'invasion barbare et de la destruction de la civilisation mycénienne par les Doriens. il ressort de l'examen des sources historiques disponibles que la civilisation crétoise a subi l'influence décisive de la civilisation égypto-nubienne dès la fin de l'Ancien Empire jusqu'à l'invasion des  " Peuples de la mer " au douzième siècle avant notre ére ( Cheikh Anta Diop  " Civilisation ou Barbarie " ) . Seule cette perspective historique permet de clarifier le fameux  " Mythe de l'Atlantide " rapporté par PLATON en le rapprochant de l'explosion volcanique de SANTORIN, île située dans les Cyclades. Les Indo-Européens proprement dits ne connaîtront une promotion relative qu'au cours de la période semi-légendaire qui coïncide avec l'apparition des Epopées Homériques consignées respectivement dans l'Iliade (composé entre - 800 et - 750) et l'Odyssée (composée à la fin du VIII siècle avant notre ére). Ces épopées étaient transmises oralement et ce n'est qu'au VI siècle que PISISTRATE fixera par exemple l'Iliade par écrit. De la même façon, c'est l'influence directe de l'Egypte sur la Grèce d'Asie Mineure et en particulier la Cité d'IONIE qui permet de comprendre l'introduction en Europe de la Philosophie que THALES de MILET au terme de son périple studieux auprès des détenteurs égyptiens de la  " Science Sacrée " tentera d'acclimater en Grèce. Toutes les spéculations philosophiques abusivement attribuées par le truchement du prétendu  " Miracle Grec " aux présocratiques ont été d' abord empruntées à l'Egypte avant d'être interprétées, transformées, dénaturées au fil du temps. La fameuse  " Tradition antique " à laquelle PLATON et XENOPHON se réfèrent de façon ostentatoire pour expliquer l'irruption de l'argument de la réminiscence et partant de la notion de l'immortalité de l'âme dans la pensée de SOCRATE  ( " Le Phédon " ) est rattachée explicitement à l'Egypte qui en serait la source originelle. Ainsi THALES, ANAXIMANDRE, HERACLITE, PARMENIDE, EMPEDOCLE, ANAXAGORE, PLATON, ZENON D'ELEE , ARISTOTE etc... sont tous redevables à l'Egypte ancienne des connaissances philosophiques qui ont fait leur réputation dans le cénacle des Penseurs illustres . Au cours de l'Antiquité tardive, l'Europe ne manquera pas de puiser de nouveau à ALEXANDRIE les savoirs nécessaires à sa régènération. Contre les différents courants théologiques et philosophiques qui se rattachaient directement à cet inventaire acharné de la sagesse millénaire des bords du Nil ( Luciano Canfora  " La destruction de la Bibliothéque d'Alexandrie " ) les Sciences connaitront un essor considérable à cette époque comme en témoigne entre autre la captation des connaissances astronomiques égyptiennes par ARISTARQUE DE SAMES à partir de 350 avant notre ère. Le moment est venu pour les Africains et les Afro-descendants partout dans le monde de suivre collectivement la recommandation capitale du Professeur Cheikh Anta Diop formulée dès 1973 :  " On doit dire aux générations qui s'ouvrent à la recherche : armez vous de Science jusqu'aux dents et allez arracher sans ménagement des mains des usurpateurs le bien culturel de l'Afrique dont nous avons été si longtemps frustrés " 

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