lA THEOLOGIE DE LA LIBERATION AUJOURD' HUI(A L'HEURE DU PLURALISME CULTUREL ET RELIGIEUX)- GERALDO DE MORI - JESUITE BRESILIEN
Depuis près de cinquante ans, la théologie latino-américaine de la libération a connu une évolution significative. Tout en conservant son " option préférentielle pour les pauvres " , renouvelée par le pape François, elle s'ouvre à de nouvelles questions, comme le pluralisme religieux et culturel, le statut des minorités ou l'écologie.
En 2011, la théologie de la libération a fêté les quarante ans de l'oeuvre qui a marqué sa naissance. L'année suivante, dans le cadre des commémorations du 50 e anniversaire de l'ouverture du Concile Vatican II, plusieurs évènements ont été organisés en Amérique latine. Le plus important a été sans aucun doute le Congrès Continental de Théologie, qui eut lieu du 7 au 11 novembre 2012 à l'université jésuite Unisinos, située à Sao Leopoldo (Sud du Brésil). Il réunit environ 750 personnes. A partir des matériaux de ce Congrès, nous présenterons ici quelques notes sur l'évolution de la théologie de la libération jusqu'à l'heure actuelle, où elle est aussi interrogée sur la figure charismatique d'un Pape venu de cette partie du monde. Ce bref survol nous aidera à comprendre le moment présent et les défis qu'il impose à l'Eglise et à la théologie du sous-continent.
D' UN MONDE " HOMOGENE " A L'AVENEMENT DU PLURALISME
La théologie de la libération naît dans un contexte très précis, celui des années 1960-1970. l'Eglise catholique vit alors de l'espérance soulevée par Jean XXIII et par le Concile Vatican II. Elle veut se réconcilier avec le monde moderne, privilégiant l'attitude du dialogue et se mettant à l'écoute des " signes du temps ". Une bonne partie du contenu des documents du Concile est déterminée par les relations qui se nouent entre les Eglises européennes et les sociétés environnantes, dans les décennies qui suivent la fin de la Seconde Guerre mondiale, Aux yeux de plusieurs théologiens, il s'agissait des questions issues de la " première modernité " : le sujet s'autoproclame comme fondement de la connaissance et du sens de la réalité . La première réception du Concile en Amérique latine s'est faite à Medellin, en Colombie, en 1968, lors de la seconde conférence des évêques du continent. C'est alors que certaines intuitions de Vatican II ont acquis une teneur latino-américaine. Néanmoins, plus que la réconciliation avec le sujet moderne, privilégiée par le Concile, ce sont les questions de la réalité sociale et politique de cette région du monde qui ont été choisies par les évêques comme les principaux " signes du temps " qui interrogeaient la foi chrétienne. En effet plusieurs pays du sous-continent connaissaient alors des régimes d'exception, souvent soutenus par des militaires, qui entraînaient la perte des droits politiques, la torture, l'exil et la mort de militants de gauche. D'autres assistaient à la montée de guérillas , dont certains menaçaient le pouvoir établi, sentant l'instabilité et parvenant comme à Cuba, à bâtir un Etat communiste aux portes de la plus importante puissance capitaliste mondiale. La région connaissait encore la modernisation de sa structure économique avec l'industrialisation et l'urbanisation . Ce " progrès " créait certes de la richesse et du bien être , mais au prix d'une pauvreté et d'une inégalité inouïes. La violence s'installait dans les campagnes et dans les bidonvilles issus de l'urbanisation . La naissance d'un prolétariat, même encore faible, faisait émerger une conscience de classe, ainsi que de nouveaux acteurs et mouvements sociaux. La polarisation du monde , créée par la guerre froide, contribuait par ailleurs à nourrir dans plusieurs de ces mouvements l'idée d'un monde moins injuste et inégal, les poussant vers l'idéal d'une transformation structurelle. Les évêques réunis à Medellin se sont rendus compte de cette situation et ont dénonçé l'injustice structurelle et la pauvreté de la plupart des pays du sous-continent, insistant sur la nécessité de leur transformation, dans un réel processus de libération et de promotion de la dignité humaine. Ils ont repris également plusieurs intuitions du Concile sur le renouvellement de la pastorale de l' Eglise et sur sa présence auprès des situations de " joies, espérances, douleurs et souffrances " des latino-américains. Ces intuitions ont germé dans les Eglises locales, surtout dans les régions marquées par l'action des militants de l'Action catholique, formés dans la méthode du " voir, juger, agir " . Les communautés ecclésiales de base et les pastorales sociales ont alors été créées, conférant du prophétisme et de la pertinence à l' Eglise, et donnant les conditions de naissance de la théologie de la libération. Plusieurs mouvements sociaux, éducatifs et politiques libérateurs sont également nés dans le giron de l'Eglise, devenue l'une des principales voix de défense des droits de l'homme dans plusieurs pays de la région. Elle n'a pas assumé ce rôle sans en subir les conséquences, comme en témoignent la persécution et la mort de plusieurs évêques, prêtres, religieuses et dirigeants laïcs. Toutefois, à l'intérieur même de la hiérarchie de l'Eglise, le consensus autour de cette orientation n'était pas si clair, comme le montrent la troisième conférence des évêques latino-américains réunis en 1979 à Puebla (Mexique), ainsi que les " Instructions sur la théologie de la libération " publiées en 1984 et 1986 par la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, sans oublier la politique de nomination des évêques menée par Jean Paul II. Malgré ces inflexions, la production théologique de cette période a été féconde, s'estompant à partir de la fin de la guerre froide, non sans avoir nourri l'ensemble du tissu social et ecclésial de plusieurs pays latino-américains. Cette réception créative de Vatican II, malgré les ambiguïtés et les critiques dont elle a été l'objet, s'est faite dans une période marquée par des idéologies qui inspiraient l'imaginaire et l'agir social et politique d'alors, en dialogue avec une herméneutique renouvelée des Ecritures. La lecture dualiste du monde, issue de la Seconde Guerre mondiale, était certes appauvrissante, mais elle offrait aussi des modèles idéaux de réconciliation de la réalité pour des sociétés en proie à des injustices structurelles. Il s'agissait, selon certains théologiens, d'un dialogue avec la " seconde modernité ", plus préoccupée des liens sociaux et politiques que de la subjectivité des individus. La fin de ce monde, avec la chute du socialisme réel en Europe de l'Est et l'irruption de la pensée postmoderne, a entraîné également dans les sociétés latino-américaines la dissolution de certitudes antérieures, ouvrant ces sociétés à un pluralisme de principe.
METISSAGE ET BRASSAGE CULTUREL
IL ne faut pas oublier que ces sociétés s'étaient constituées dans un pluralisme culturel important. Elles sont en effet issues de la rencontre, souvent conflictuelle, entre les différents peuples autochtones et les Européens, eux aussi divers, sans oublier, dans un grand nombre de pays de la région, la diversité des peuples venus d'Afrique, et, dans une moindre mesure , d'Asie. Le métissage et le brassage culturel ont historiquement marqué la région, considéré par plusieurs de ses interprètes comme un modèle de rencontre de civilisation. D'autres néanmoins, et de plus en plus nombreux, en font le procès, voyant dans cette rencontre plutôt l'exclusion des cultures soumises que la réconciliation de leurs différences. La langue et la religion majoritaire en Amérique latine en sont les preuves, étant celles des puissances coloniales et non celles des peuples originaires ou des peuples transplantés. Déjà dans les années 1980 des théologiens changeaient de regard sur la diversité culturelle latino-américaine, proposant d'autres clés de lecture de la théologie que celles de la critique sociale et politique privilégiées par la théologie de la libération de la première heure. Quelques Eglises et agents pastoraux commençaient aussi à soutenir des initiatives de récupération de la mémoire culturelle et religieuse des indigènes et afrodescendants. Emergent alors les pastorales indigène et afrodescendante, qui reçoivent également une systématisation théologique. Dans plusieurs pays, ces initiatives ont contribué à la création de mouvements indigènes, quelques-uns comportant des projets politiques importants, comme au Mexique, avec le mouvement zapatiste, en Bolivie ou en Equateur, avec l'élection de présidents solidaires de la cause des Indiens. De même pour les populations afrodescendantes, qui ont réussi, comme au Brésil, à créer des politiques publiques, assurant des quotas dans l'éducation universitaire, dans la fonction publique et dans les entreprises. Ce déplacement dans l'interprétation de la culture du sous-continent a contribué à accueillir le pluralisme des sociétés postmodernes. Celles-ci toutefois sont déterminées par l'affirmation des différences des individus, alors que la prise en compte des traditions culturelles et religieuses latino-américaines mettait davantage l'accent sur les collectivités ethniques. Les nouvelles lectures de la diversité culturelle et religieuse de l'Amérique latine se sont faites en même temps que le processus accéléré de son urbanisation. Lors de la naissance de la théologie de la libération, ce processus ne faisait que commencer. Il s'est accentué dans les années 1980-2010, transformant le paysage social d'un grand nombre de pays de la région. IL s'agit, certes, d'une urbanisation désordonnée, qui a installé le chaos dans les grandes villes, marquées par l'absence de transports publics, de logements, d'une éducation et de services de santé de qualité. Le tissu social et culturel d'origine rurale, qui a beaucoup contribué à la création des communautés ecclésiales de base, s'est peu à peu transformé. Le changement des rythmes et la désorganisation des villes ont contribué à fragmenter la vie et à rompre les anciennes solidarités, livrant l'individu à lui-même, ou, par l'entrée dans l'économie de marché, le transformant en consommateur. La croissance de la violence, nourrie par le trafic de drogues, a crée de l'insécurité. L'accès aux nouvelles technologies d'information a facilité les échanges d'idées et d'opinions. Le champ religieux a été l'un des lieux privilégiés de répercussion et de réélaboration de tous ces changements , comme en témoignent les différentes vagues du pentecôtisme. Dans la région historiquement catholique qu'est l'Amérique latine, le pentecôtisme s'est installé depuis le début du XX e siècle. Il existait bien quelques exceptions, comme le protestantisme d'immigration, d'origine européenne, datant du XIX e siècle, et le protestantisme de mission, de provenance nord-américaine, au XX e siècle. Jusqu'aux années 1960 le pentecôtisme est resté marginal, gagnant de l'importance seulement à partir des années 1970, surtout au Chili, au Mexique, au Brésil et dans certains pays d'Amérique Centrale, avec l'arrivée d'une nouvelle vague pentecôtiste des Etats-Unis et l'irruption de groupes autochtones. Cette seconde vague privilégiait l'utilisation des nouveaux médias , surtout la télévision, les grands rassemblements, les cultes spectaculaires, avec exorcismes, glossolalie (parler en langues) et guérisons. Dans les années 1980-1990 , elle a donné naissance à une troisième vague, appelée néo-pentecôtiste, avec des groupes qui s'inspirent de la " théologie de la prospérité " bâtissent de grands temples et recourent aux techniques du marché religieux pour attirer les foules, sans négliger l'utilisation des nouveaux médias. Le paysage religieux d'un grand nombre de pays change alors rapidement, gagnant une forte coloration pentecôtiste, mais connaissant aussi le phénomène des " sans religions " . Les courants pentecôtistes ont également pénétré le catholicisme , avec les groupes de renouveau charismatique et les communautés nouvelles auxquelles ils ont donné naissance. Ils recourent aussi aux techniques du marché et aux nouveaux médias comme instruments d'évangélisation. Dans certains épiscopats, ces courants ont longtemps été ignorés ou laissés en marge. La politique ecclésiale de Jean Paul II a cependant changé progressivement le corps épiscopal, avec la nomination d'évêques plus ouverts à ces groupes, lesquels, à partir des années 1990, ont promu une " charismatisation " de l' Eglise. La complexification des sociétés latino-américaines dans les dernières années 1960-1980 pour les comprendre ne sont plus suffisants. Les sciences humaines, de même que la théologie, s'en sont rendu compte. Cela ne veut pas dire que les nouvelles clés de lecture qu'elles proposent fassent l'unanimité. Dans un monde polarisé entre deux vérités, comme celui qui a survécu jusqu'à la chute du mur de Berlin, les réponses étaient plus simples. Ce n'est plus le cas dans une réalité devenue par principe pluraliste. Les injustices sociales, les inégalités entre pauvres et riches, l'absence de liberté et de droits rendaient plus évident le but à poursuivre, l'ennemi à vaincre, la société à créer. Tout cela change quand la vérité devient quelque chose à chercher ensemble, les intérêts deviennent flous et dépendants du désir et de l'imagination des individus dans une société plurielle. Les modèles d'une société réconciliée ne font plus consensus. Comment la théologie de la libération a-t-elle affronté cette nouvelle réalité ?
LA THEOLOGIE DE LA LIBERATION FACE AU PLURALISME
Une première réaction de la théologie de la libération devant le changement de monde représenté par la chute du mur de Berlin a été une certaine désorientation, malgré plusieurs initiatives. Comme le capitalisme se transformait partout en capitalisme global, et la bipolarité du monde en monopole géopolitique de la seule puissance nord-américaine, la réaction de la théologie latino-américaine a d'abord été celle d'une critique de la mondialisation néolibérale et d'appui au mouvement altermondialiste naissant. Celui-ci donnera lieu, à partir de 2001, au Forum Social Mondial, qui réunit des groupes du monde entier pour penser autrement l'économie, la politique, la société. La seconde réaction insistait sur les menaces de l'actuel modèle économique à l'égard de l'environnement, donnant naissance aux divers courants d'une théologie écologique, lesquels, en dialogue avec la sagesse des peuples originaires du sous-continent et avec certaines tendances de la théologie féministe, dénoncent les dangers de l'exploration prédactrice des ressources de la planète et proposent un rapport plus respectueux de toutes les formes de vie. Une troisième tendance, prolongeant le dialogue établi à partir des années 1980 avec les religions de peuple autochtones des Amériques et des communautés afrodescendantes, privilégiait la discussion sur le dialogue interculturel et interreligieux. Ces courants avaient déjà eu des difficultés avec les commissions doctrinales de certains épiscopats, qui les soupçonnaient de syncrétisme, mais ils ont regagné une grande importance et visibilité dans les dix dernières années, avec la place accordée au pluralisme culturel et religieux dans la plupart des pays du sous-continent. Ces trois questions, sur lesquelles s'est penchée la théologie de la libération à partir des années 1990, ont certainement fécondé la pensée chrétienne de cette période, en lui accordant une nouvelle signification et pertinence. Elles n'ont pourtant pas réussi à rassembler les nouvelles générations de chrétiens autour d'elles ni n'ont connu le même succès à l'intérieur du corps ecclésial que la première version de la théologie latino-américaine des années 1960-1980. Elles ont certes formé d'autres acteurs au sein des communautés et des pastorales, en les initiant à la participation sociale et politique, mais pas dans la même proportion qu'auparavant. Cela est dû en partie aux changements opérés dans les épiscopats et dans le tissu des communautés chrétiennes , et en partie à la dynamique d'une société alors en gestation en Amérique latine, elle aussi confrontée à un nouveau paradigme civilisationnel, la postmodernité.
UN CHANGEMENT D 'EPOQUE
Les évêques réunis en 2007 à Aparecida (Brésil) dans leur cinquième conférence continentale, se sont rendu compte des transformations profondes en cours dans la région et ont parlé de changement d' époque, privilégiant un discours qui renoue avec la tradition de l'Eglise issue de Vatican II, au service des pauvres et des exclus de toutes sortes, et indiquant leur souci d'atteindre l'individu et ses questions existentielles. L'accent a été mis sur la condition du disciple et sur l'annonce missionnaire. Les évêques insistaient aussi sur la " tradition catholique " du sous-continent, responsable, selon eux " de l'originalité et de l'unité de l'Amérique latine " (AP n°7-8) . D'une part, ce type de lecture rend compte d'un héritage qu'on ne peut pas nier. D'autre part, il peut aussi indiquer l'absence de conscience de la profondeur du changement de l'heure présente. Certes, l'irruption du pluralisme ne se fait pas au dépend d'un oubli, mais certains recours à la mémoire peuvent être compris comme marques d'une identité à jamais fixée, rendant plus difficile l'accueil des enjeux d'une différence qui émerge dans l'actuel pluralisme de principe. Ce type de difficulté se retrouve même dans des propos théologiques, qui accordent encore une importance démesurée à l'Eglise catholique ou aux chrétiens. Il se peut que la pensée catholique en Amérique latine doive d'abord faire un travail sur elle-même, montrant sa spécificité et son rapport aux autres discours, y compris à ceux des autres confessions chrétiennes et non chrétiennes. Pour cela, il faudra assumer la laïcité de la société et de l'Etat, en évitant la confusion des domaines, ce qui ne veut pas dire que l'Eglise et la théologie n'aient rien à dire dans un monde séculier. Deux tendances privilégient ce type de travail à l'intérieur de la théologie en Amérique latine, celle du dialogue avec les sciences de la religion et celle de la théologie publique. L'une et l'autre, très importantes surtout au Brésil saisissent l'opportunité ouverte par la reconnaissance de la théologie au niveau de l'Etat. D'une part, un dialogue très fécond s'établit avec les sciences de la religion, ce qui provoque réflexion théologique à élaborer un discours plus respectueux des différentes confessions. D'autre part, les religions et la théologie se manifestent davantage dans l'espace public. L'aspect académique est mis en évidence et une certaine citoyenneté est ainsi accordée au discours chrétien dans une société davantage pluraliste. Pour la théologie catholique en particulier, ce nouvel espace d'élaboration du discours soulève des questions et ouvre de nouveaux défis, car il fait intervenir d'autres instances que l'Ecriture, la tradition et le magistère dans l'intelligence de la foi.
DE NOUVELLES SITUATIONS DE SOUFFRANCE
Outre ce travail sur le discours, la théologie chrétienne est encore provoquée en Amérique latine à se pencher sur d'autres situations d'irruption de la différence ou du pluralisme que celles de l'ethnie et des religions, et sur d'autres menaces à la vie que celles de l'environnement. Le " changement d' époque " se manifeste en effet tout autant dans des situations de souffrance et de non-reconnaissance, que l'Eglise et la théologie de la libération n'ont pas encore suffisamment creusées. L'une d'elles, comme le signalent plusieurs théologiennes et théologiens latino-américains, nous met face aux réalités de vulnérabilité que présentent les femmes pauvres et les groupes qui incarnent le droit à la différence sexuelle : gays, lesbiennes, bisexuels, transsexuels, etc. Dès sa fondation, la théologie de la libération a pris en compte la présence des femmes dans la société et dans l'Eglise. Cependant, à la différence d'autres mouvements et théologies féministes, son propos ne s'est pas d'abord porté sur les droits individuels rattachés au corps et à la sexualité féminine (comme le droit à l'avortement). Elle a plutôt mené une réflexion liée à " l'estime de soi " des femmes et à leur " souci des autres ", donnant ainsi naissance à leur formation en tant que sujet historique. Une très grande diversité de groupes s'est constituée, certains commençant à s'organiser autour de leurs droits dans une société plurielle et démocratique. Des questions similaires sont également soulevées par les mouvements de défense des droits des homosexuels. Leur organisation est de plus en plus importante dans la région, ouvrant des nouveaux débats dans la société et dans les églises, et questionnant la théologie. Les questions soulevées par ces deux nouveaux acteurs sociaux et ecclésiaux sont en partie celles de la subjectivité postmoderne, puisqu'il s'agit, d'une part, de questions liées au choix des individus, et d'autre part, à l'affirmation de la différence. Cela ne dit pourtant pas tout, car l'irruption de ces acteurs se fait dans une société encore très marquée par les injustices et inégalités creusées tout au long de l'histoire des pays latino-américains. Certes, de nombreux pays ont réussi à diminuer la pauvreté et à éradiquer la famine. La démocratie, avec quelques exceptions, a implanté ses bases et transforme peu à peu le jeu politique et institutionnel. Néanmoins, les structures économiques héritées du passé restent intactes. La transformation des masses déshéritées en consommateurs mise davantage sur les désirs du sujet que sur les idéaux collectifs. Les frustrations et insécurités provoquées par l'anonymat et la rupture des liens sociaux dans les bidonvilles et les banlieues des grandes villes ont contribués à la propagation du trafic de drogue et à la violence, qui tue plus que jamais dans la région. Quel avenir peut avoir la théologie de la libération à l'heure du pluralisme , de la fragmentation, de l'irruption de l'individu et de l'insécurité ? Peut-elle encore nourrir l'espérance, la foi et l'agir chrétien ? Dans quelle mesure et suivant quelle dynamique ?
RETOURNER AUX SOURCES
La plus importante contribution de la théologie de la libération à l'ensemble de la théologie chrétienne est la place qu'elle accorde aux pauvres dans la réflexion sur l'acte de croire, espérer et aimer. Cette contribution a été soulevée par Benoit XVI lors de l'ouverture de la cinquième conférence des évêques latino-américains à Aparecida, quand, commentant 2 Co 8,9, il affirmait que " l'option préférentielle pour les pauvres est implicité à la foi christologique au Dieu qui s'est fait pauvre pour nous, afin de nous enrichir de sa pauvreté " . Cette affirmation se retrouve également dans les principales confèrences du Congrès Continental de 2012. Comment saisir sa portée à l'heure actuelle ? Quelles relectures lui accorder à une époque où toutes sortes de pauvreté sont invisibles, ignorées ou oubliées ? Le moment le plus créatif de la théologie de la libération a effectivement été celui de la découverte de la béatitude des pauvres. Elle s'est faite à travers l'expérience de plusieurs évêques, prêtres, religieux, religieuses, et laïcs qui ont fait un chemin vers eux. Pas seulement pour leur donner à manger, s'habiller, pour soigner leurs blessures et leurs malheurs, ou pour les organiser en tant que sujet historique de libération, mais aussi pour recevoir d'eux la sagesse, la joie, le courage d'être et de vivre ou pour apprendre avec eux ce que signifie la gratuité de la vie. Cette expérience spirituelle est la source à partir de laquelle l'Ecriture et les contenus de la foi ont été relus en Amérique latine et dans d'autres pays où cette théologie a été reçue, inspirant une nouvelle manière d'être chrétien. Ce chemin vers le pauvre, de même que celui de l'écoute des Ecritures, ne doit jamais être négligé, car pour la foi chrétienne, il est l'un des signes de l'arrivée du Règne annonçé par Jésus ( " la bonne nouvelle est annonçée aux pauvres " Lc 4,18 ; 6,20 ;7,22 ) et le chemin que Jésus lui-même a emprunté (Ph 2,6 sv ; 2 Co 8,9). C'est un chemin à reprendre par chaque génération de croyants, car la pauvreté acquiert dans chaque époque de nouveaux visages, qui " donnent à penser " et appellent à l'action. Cette vérité évangélique (et biblique), présente dans plusieurs gestes et discours du pape François, demande plus que jamais à être redécouverte et revisitée. Peut-être, dans le cadre du pluralisme et des vulnérabilités propres à notre temps, l'option pour les pauvres ne donnera-t-elle pas naissance à des initiatives à l'échelle des années 1970-1980. Peu importe. Ce que la théologie et l'Eglise de la libération ne peuvent jamais oublier, c'est que , pour répondre aux défis soulevés par l'actualité, elle devra à nouveau s'inscrire dans l'héritage des pauvres et se mettre à leur école.
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